原文標題與鏈接：What Did the Cross Achieve?: The Logic of Penal Substitution
編者注：本文摘錄自《祂替我受刑罰》一書的第二章（改革宗出版社，2013年出版）
在這篇文章中，我爲自己設定的任務是集中闡明一個信念。大體而言，這個信念是普世福音派信徒的獨特標記，也就是：相信基督在十字架上的死亡具有「代替受罰」的性質，並相信神藉著這個事實而將救恩賜給人類。有兩個理由促使我這樣作：首先，許多人在陳述「代替受罰」的意義時，經常說得不夠準確，以致這個觀念常常受到誤解，並遭到批判者的嘲諷；如果可能的話，我想盡力消除這種誤解。第二，我和許多人一樣，相信這個觀念會帶我們進入基督福音的核心，而我很高興有這個機會，藉著分析和論證來介紹我的信念。
以下是我的計劃：第一，釐清一些方法論上的問題，好讓人無法質疑我的分析和論證；第二，探討基督的死被稱爲「代替」的意義；第三，看看當基督代替性的受難被稱爲「受罰」時，會有什麼更深的含義；第四，在結尾指出我所提供的分析和學者的解經看法是一致的。我相信，如果要認真地從神學來評估代替受罰的觀點，就必須先做這些準備動作。
奧祕與模型
在每一個祌學問題背後，都有一段研究這問題的歷史，如果我們不去考察這段歷史，就容易用狹隘的古怪看法來處理這個神學問題。對「代替受罰」這個概念所做的不利評論，就常常流露出這類狹隘的古怪看法。有雨個重要歷史時刻跟這概念有關：首先，最早提出這概念的一群人，乃是馬丁路德、加爾文、慈運理（Zwingli )、 墨蘭頓（Melanchthon) ，以及他們同時代的改教家；其次是1578年，一位相信「神格一位論」的伯拉糾主義者——蘇西尼，在他出色的辨論作品《論救主耶穌基督》(Of Jesus Christ the Savior) 裡提出反對這概念的論證。從此以後，當人討論這概念時，他的反對論證就一 直佔有重要地位。改教家所做的，就是重新定義「補贖」 （satisfactio）這個詞，這是中世紀神學家用來思考十字 架的重要詞彙。安瑟倫（Anselm）的作品《神爲何成爲 人？》（Cur Deus Homo?），幾乎主導了中世紀有關十字架的神學發展，他認爲基督爲我們的罪所做的「補贖」， 乃是因爲人虧缺了神的榮耀，所以基督就爲此獻上補償或賠償。但改教家們認爲「補贈」是指基督代替我們承受刑罰（poena），好滿足神聖潔的律法對我們的要求，以及滿足神的忿怒（即神懲罰罪惡所顯明的公義）。蘇西尼所做的，就是職責這個想法不理性、不合理、不道德和不可能。他爭辯說，賜下赦免和接受補贖並不一致；把有罪之人當受的懲罰，轉移到無辜之人身上，也不符合公義；一個人的暫時死亡，並不能真的取代許多人的永死；一個完美的代替性補贖（如果真有這回事的話），必然會給予我們無限制的許可，去不斷地犯罪。蘇西尼對新約的救恩論有另一種解釋，他所根據的原理是：只要悔改就可以讓我們得著赦免，神不需要任何補贖就會饒恕人。他的講法只是在逃避問題，絲毫不具說服力，而且也沒什麼影響力。 但他具代表性的批判卻是很重要的：他的批判吸引了所有持宗教改革立場者的注意（這情況超過一世紀之久），並且建立了一個傳統，就是人會帶著理性主義的偏見來反對宗教改革的立場，而這個傳統直到今日仍深植人心，不斷地塑造有關這個問題的爭論。
特別是蘇西尼對改革宗經院神學家的批判，帶出了近乎難以抗拒的影響，而從整體來看，這是非常不幸的。 這影響迫使他們逐漸培養出理性的論述能力，並且能把他們立場的不同部分組織起來——這是件好事；但它也使他們根據敵人的立場來反擊，他們使用蘇西尼派的辯論手法來推論有關神的事，好像神是一個人——準確地說，神是 一位十六到十七世紀的君王，祂在自己的領土上同時是立法和司法首長，但仍然必須在每個層面尊重現行的法律和司法判決。於是改革宗神學家就用一套完整系列的解說來形容加略山上的神，直到伯克富（Louis Berkhof，1938） 的解說也是如此。雖然這些改革宗神學家成功地避免了蘇西尼的攻擊——他宣稱在宗教改革的立場裡有道德和法律上的缺失。但這些論證無論有多高明（比如像特瑞金[Francis Turretin]和亞歷山大·賀治[A. A. Hodge]的論證，的確都相當高明），都有與生倶來的弱點。他們 的姿態比較是在防衛，而不是在傳揚；比較是在分析和護教，而不是在頌讚和宣講福音。他們讓十字架的道理聽起來比較像是個難解之謎，而不是一種信仰告白——可以說更像是謎題，而不是好消息。爲什麼會變成這樣呢？簡單來說就是，當改革宗神學家按照蘇西尼派的遊戲規則， 來試著打敗蘇西尼派的理性主義時，他們就是在承認蘇西尼派的假設是對的，即：神使人與祂和好的工作的每個面向，都可以用神治政府（divine government）的自然神學來加以詳盡解釋，而此自然神學是取自當時的法律和政治思想。因此，當改革宗神學家們熱切地要證明自己合乎理性時，他們就變成了理性主義者。到了十七世紀，理性主義的方法論成了改革宗神學的致命傷，並導致改革宗的神學花朵在接下來的兩個世紀中大量地凋零。
我現在不是要質疑改革宗贖罪論的正確性；相反地，我是想要證實它的正確性。但我認爲有一件事極爲重要，即我們應該明確地放棄以上所述的理性論證方法，並尋求更好的方式。我在此想要透過回答下列兩個問題，來推薦另一種更健全的方式：（一）基督在十字架上成就的事，向我們顯明何種知識？（二）我們是從哪裡以及靠什麼方法，來獲得這種知識？
（一）我們可以從神在基督受難上的作爲，獲得何種知識呢？有一位名叫耶穌的人，於主後30年左右，在本丟彼拉多的命令下被釘死，這是普通的歷史知識；但基督教有關耶穌神性的信念，以及祂死亡的意義，無法單單從這個事實推論出來。那麼，基督徒可以享有哪種有關十字架的進一步知識呢？
我們可以回答說，這種知識是「信心的知識」 （faith-knowledge）：我們透過信心而得知神在基督裡使世界與祂和好。是的，的確是如此；但「信心的知識」又是哪種知識呢？這種知識的特性是：神同時是這知識的賜予者，也是這知識的內容。聖靈透過使我們明白神的話語，而賜下這種對屬神事實的認識。這種知識能使明白這種知識的人同時說：「從前我是眼瞎的，如今能看見了」 (約九25)，以及「我們如今彷佛對著鏡子觀看，模糊不清……我如今所知道的有限」（林前十三12）。爲什麼會這樣呢？因爲這是一種獨特的知識：雖然真實，但並不完整；這知識就像是我們看得清楚手電筒所照的地方，但其背景仍是一片更大的黑暗。簡言之，這是一種「奧祕」的知識，有關永生神在動工的奧祕。
「奧祕」在這裡的用法，就和查理·韋斯利在下列詩歌的用法一樣：
何等奧祕！永生主竟受死！
有誰能窮盡這計劃？
神聖之愛，廣闊深長，
最高天使也難測量！
從神學的傳統來說，這種「奧祕」是指一種與我們有別的事實，就算我們對它有很深的領會，它對我們來說仍是深不可測的：我們承認這事實確實存在，卻不知道它如何會如此，因此，我們說它是「不可理解的」（incomprehensible）。研究形而上學的基督徒學者被這世界的奇妙所感動時，會說這受造界的世界是個「奧祕」，這意思是說，世界上還有神所造的更多事物是超過他們所能理解的；同樣地，受神的啓示所教導的基督徒神學家，也基於同樣的理由，使用「奧祕」這個詞來論到自我啓示的神，以及論到祂透過基督所成就的和好與救贖大工。我們會看到，這種對奧祕的定義，比較不像保羅對「奧祕」這個字的用法（他用這個字來指在神救贖計劃裡的公開祕密，這祕密已在福音裡彰顯出來），反而更像他爲以弗所教會所作的禱告，盼望他們「知道祂（基督）的愛是超過人所能理解的」 (弗三19，新譯本）。透過神的光照而得知超過人所能理解的事，這正是「認識神的奧祕」的意思。基督那已經揭開的「奧祕」（按保羅的意思），會使我們面對造物主那深不可測的「奧祕」（按我在上述所定義的意思），這位造物主是超過祂的受造物所能理解的。因此，保羅在詳盡地、最爲豐富地闡述完 「基督的奧祕」後，便以這樣的呼喊作爲結束：「深哉，神豐富的智能和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！誰知道主的心……因爲萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們！」（羅十一 33-36）保羅在這裡表明和分享他的體認，他知道耶穌的神仍然是喬布的神，也知道神學家（即使像保羅一樣在神的默示之下工作）的最高智慧就是承認自己在凝視太陽，而太陽耀眼的光芒會使他無法窺其全貌；所以最後他必須承認，神對他來說，遠遠超過理論所能容納的範圍，他永遠無法完整地分析這位至高者，以致只能謙卑地在神面前頌讚祂。
「贖罪」就是以上所定義的一種奧祕，是神全部的奧祕的其中一個面向。但不只有「贖罪」才是奧祕，神的實存和作爲的每個面向，毫無例外都是奧祕。永恆的三位一體；神在創造、護理和施恩上的主權；耶穌基督的道成肉身、高升、現今的掌權，以及即將再來；聖經的默示；聖靈在基督徒和教會身上的事工——以上每一點都和十字架一樣，是我們無法完全測度的事實。有關這些事情的任何理論，若想要使用屬人的模擬來消除奧祕的層面（正如理性主義者對十字架提出的理論一樣），就都不值得我們信任。
我們必須強調，上述每個事實本身都是奧祕，這奧祕不同於我們所理解的任何事物，也因此不同於我們對這奧祕所提出的理論、問題、確認和否認。奧祕之所以是奧祕，是因爲像我們這樣的受造物，只能部分地理解它。這樣說並不是要對懷疑主義敞開大門，因爲我們對屬神事實的知識（就像我們對彼此的知識一樣）是真實的知識，並且可以用真實的概念來加以表達。但它的確關閉了理性主義的大門，這裡的理性主義是指一種理論，即宣稱神的存在和作爲的每個面向，都可以得到終極的解釋。奧祕也提醒我們注意一個事實，就是我們的神學存在著尚未解決的問題，這並不代表我們需要反省自己思想的真實性或充足性。當然，不充足和不真實的理論是存在的：一個「理論」（這個詞來自[theorein]），即「查看」之意）是對某件事的「看法」或「見解」，如果我們看待這件事的方法是有偏差的，我們的看法就會被扭曲，而扭曲的看法總是充滿問題。但是單單有問題存在，並不足以證明一個看法是扭曲的；在神學裡，真實的看法也包括尚未解決的問題，而任何沒有問題的看法，必然是太過理性主義或過於簡化。神學裡的真實理論，無論是關於贖罪或其他任何事，都會認爲自己對所研究的對象沒有足夠的認識。基督徒憑信心知道的一件事就是：他們只知道事情的一部分。
當然，這立場一點都不新奇或陌生；它屬於基督教思想歷史主流的一部分。但我在這裡費心地提出此事，是因爲人們沒有嚴肅地看待它對贖罪論的影響。同時，這立場擁有語言學上的涵義，這涵義會以人們不常完全理解的方式觸及贖罪論；而我的下一個任務就是說明這些方式是 什麼。
人類的知識和思想是用文字來表達的，而我們現在必須注意的是，只要嘗試談到有關這位獨特且超越的神的奧祕，都會牽涉到日常語言的多種「張力」 （stretching）；例如，我們說神同時是複數和單數的，祂是三而一的；祂指揮並決定人類的自由行動；當祂容許基督徒捱餓或死於癌症時，祂仍是智慧、良善、擁有主權的神；聖子一直在托住宇宙，即使當祂成爲人類的嬰孩時，仍是如此。乍看之下，這類陳述會顯得很荒謬（要麼是沒有意義，要麼就是錯誤的陳述）。但基督徒說，雖然它們從人的角度來看很荒謬，它們還是有關神的正確陳述。不過，若真是這樣，這些關鍵詞詞很明顯就不是按照一般的曰常用法。
無論我們對人類語言的起源以及聖經的默示有何看法（對這兩件事情的不同看法目前似乎是有增無減），有一件事是無可爭論的，即在我們對今世的人事物（包括我們自己）的認識中，我們用來說明事實和描述事情的所有名詞、形容詞和動詞，其意義是固定的。因此，當我們使用日常語言來談論神時，我們會爲了特別的目的而調適這語言。一直以來，基督徒很輕易地在禱告、讚美和宣告上作出這種調適，好像這是件非常自然的事（我認爲的確也是如此），而那些還活著、但有點過時的哲學家，例如艾爾（A. J. Ayer）和傅盧（Antony Flew）【譯註：這兩位都是廿世紀英國著名的無神論哲學家，已分別在1989年 和2010年過世】，他們所提出的質疑——這些基督徒言論所表達的知識和所傳遞的信息，只不過是關乎個人的看法——看起來既眼界狹隘，又自相矛盾。
此外，值得注意的是，基督徒一般用來表達屬神奧祕的說話方式，在維持其自身固有的看似不合理的地方，從一開始就顯出非常好的一致性和穩定性，猶如當他們一理解到神的存在時，就很自然地使用這些說話方式（我認爲事實也的確是如此）。有關十字架的語言很清楚地說明了這點：無論是崇拜儀式、聖詩、講道、要理問答和護教作品，全都表明基督徒從一開始就是靠相信以下這件事而活：基督的死是爲了補償他們的罪而向神獻的祭——無論這種說法聽起來多不文明或像虛構的神話（許多人一直如此認爲），無論教導者如何試著用不同方式來描述贖罪這件事，無論在一些特定時期（尤其是初期那幾個世紀）多麼少用神學來談論十字架。
在過去廿年來，人們對基督教的語言及其獨特性已有許多研究，而有關這語言的兩件事也變得清楚起來。 首先，這語言的所有特色——奇特、「張力」、聽起來矛盾，以及聽起來前後不一致，都是直接源自基督徒對這位超越的、三個位格的創造主-神的獨特看法。基督徒認爲神跟我們這些受造物不同，我們會受到一些限制所約束，但神不會，雖然我們擁有神的形像，卻處在跟神不同的水平；而基督徒的語言（若跟隨合乎聖經的前例）可以擺脫一般的限制，正是反映出這個事實。因此，當加爾文面對約翰一書四章8-10節的宣告：「神就是愛……不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子爲我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」，他可以毫不遲疑地寫到：「挽回祭（placatio；希臘文作[hilasmos]）這個詞極爲重要：因爲神用言語無法形容 （ineffabili quodam modo）的方式愛我們，當祂愛我們的時候，祂仍是敵對（infensus）我們的，直到祂在基督裡使我們與祂和好。」加爾文所說「用言語無法形容的方式」，表明他承認神的奧祕是超過我們所能理解的。對加爾文來說， 這種愛與敵對的雙重態度（這在人類心理學詞彙裡是無法理解的），是神在道德上的榮耀之一部分，這種觀點可能會讓理性主義的神學家搖頭，但一定會得到約翰的首肯。
其次，基督教的言論是用一種特殊的、抽象的「圖畫語言」（picture-language），來陳述他們所理解的屬神奧祕。這種「圖畫語言」是由比喻、模擬、隱喻和圖像所組成，它們在這語言中平衡地互相堆砌在一起，正如在聖經裡面一樣（我們最早就是從聖經學到這種語言），而且它們都指向有關神的存在與作爲的事實，好激起我們對這事實的注意與回應。目前有許多人正在分析這種語言的功能，而且無疑還有許多事情尚待發表。不過，對這語言的討論已產生一個非常重要的可靠結果——我們認識到基督教言論的語言單元是「模型」（models)，相當於現代物理學的思考模型（thought-models）。這件事的重要性，可從麥肯泰爾（John MacIntyre）的評論看出來， 他說：「模型理論成功地在現代神學邏輯裡恢復『模擬的教義』（doctrine of analogy）……我們應當根據模型理論來詮釋模擬，而不應當反過來進行。」
「模擬的教義」是一項歷史悠久的論述，可以追溯到阿奎那（Aquinas）的時代。它所討論的是：如何用日常語言來清楚地談到一位某部分像我們的神（因爲我們具有祂的形像），以及某部分不像我們的神（因爲祂是無限的造物主，而我們是有限的受造物）。所有的神學模型，就和自然科學的「非描述性」（nondescriptive）模型 一樣，都具有模擬的性質；我們可以說這些模型是帶有目的的模擬，是以特定方式運作的思考模式，它們用我們比較熟悉的領域裡的事實（我們跟彼此的關係），來幫助我們想像另一種領域裡的事實（我們跟神的關係），並透過這方法來教導我們聚焦在另一種領域的事實上。如此一來，它們實際上要告訴我們的，乃是我們跟神的關係，並藉著聖靈使我們能夠統一、闡明和加強我們在此關係中的經歷。
音樂劇《約瑟和神奇彩衣》（Joseph and the Amazing Technicolor Dreamcoat）的最後一首歌向我們保證，「任何夢想都可以」使疲乏轉爲喜樂。那麼是不是任何模型都可以給我們關於永生神的知識呢？從歷史來看，基督徒不認爲如此。基督徒獨特的神學研究方法，無論進行得笨拙或巧妙、前後一致或不一致，一直都把聖經裡的模型當作神所賜下的起點，把他們的信仰系統建立在聖經使用這些模型所要表達的事情上，以及讓這些模型產生「控制」的作用，同時啓發和限定進一步的、次要的模型要如何發展，好解釋闡明這些主要的模型。正如物理學的模型是一些假說，當人對經驗層面的證據進行聯想式的控制，就會形成這些假說，好解釋並預測眼前的現象；基督教的神學模型也是具有解釋作用的概念，它們的形成是爲了幫助我們認識、理解神，並與神交通（神是那終極的事實）。
從這觀點來看，基督教神學的整體研究（聖經神學、歷史神學、系統神學）是在探索一種有三層等級的模型：首先是聖經本身給我們的「控制模型」（神、神的兒子、神的國、神的話、神的愛、神的榮耀、基督的身體、稱義、神兒女的名分、救贖、新生等等——簡而言之，就是基特爾[Kittel]的重要神學辭典[Wörterbuch]及其類似著作裡所分析的一切概念）；其次是教會爲了定義並護衛信仰所形成的「教義模型」（本體相同、三位一 體、本質、基督的二性聯合、聖靈從聖父和聖子而出、 聖禮、超自然等等——簡而言之，就是教義類教科書所處理的一切概念）；最後是介於聖經和明確教義之間的 「詮釋模型」，這是某些特定神學家和神學學派爲了向同時代的人陳述信仰所發展出來的（代替受罰、逐字默示、神化[divinization]、巴特的「虛無」[Nihil]——das Nichtige——等等）。
用這些詞語來思考神學是很有用的，特別是思考贖罪這件事。蘇西尼在這件事上所犯的錯誤，首先就是把有關上帝王權的聖經模型，等同於當時十六世紀的君主政體模型（這也是後來胡果·格老秀斯[Hugo Grotius]所犯的錯誤）；其次，他把這個不完全合乎聖經的模型當作他的「控制」模型；第三，他未能承認神的奧祕是超越任何一個模型（即使是最好的模型）所能表達的。我們已經提到，有些正統學者在回應蘇西尼時，也容易犯類似的錯誤。我們總是有強烈的熱情，想要把神塞進我們自己製造出來的概念裡，但我們必須抗拒這種熱情。若我們把以下這點牢記在心：我們對贖罪所能擁有的全部知識，都是一種奧祕，我們只能透過一些模型來思考和論述這奧祕，而且在做完所有說明和研究後，它仍然是一種奧祕。我們就可以避開理性主義的陷阱，並因此大大地向前邁進。
聖經與模型
接著我們要來看上述提到的第二個問題，我已經暗示過這問題的答案了。關於十字架奧祕的知識，是透過什麼方法傳遞給我們的呢？答案是：透過聖經裡具有教導性質的「思考模型」（thought-models），而這模型實際上就是從神而來的教導。換句話說，我是根據主流基督教對 聖經默示的信念來進行討論的，而我在其他地方已試圖爲這信念做過辯護。
用公式化的措詞來說，此信念的意思是：新舊約聖經都具有雙重特性，而這特性就表現在先知、使徒、特別是耶穌的口頭教導上，這特性是：就內容而言（若不談文法的形式），聖經同時是人類對神的見證，以及神對祂自己的見證。默示的真正模擬是道成肉身，即有位格的「神的道」成了肉身。聖經是多樣化的信仰告白，宣告一位在時空（或稱之爲世界歷史）中施行治理、審判並拯救的神，並且是由配合特殊場合的文件（歷史文件、教導文件和崇拜禮儀文件）所組成的，這些文件以不同方式宣告神已經成就的事、正在成就的事，以及將來要成就的事。每份文件以及文件裡的每個言論，就跟耶穌基督以及祂說的話一樣，都扎根於某個特定的歷史處境——這是所有基督教啓示的標記——而在這些從神而來的特定真理中，辨識出普世性的應用，就是釋經者的主要工作。釋經者所遵循的指導原則就是認識到：我們要透過理解並重新應用神在很久以前所說的話（這些話基本上就是人類聖經作者所記載的信息），才能得到神在今天要對我們說的話。我們仍然是透過人類作者的心思來進入神的心思，因爲他們對神的種種宣告，以特殊形式體現了神在今天要告訴我們有關祂自己的事。
換句話說，神在應用當中對我們說的話，跟祂起初在應用當中向聖經原始讀者所說的話，是同一回事。第二層應用和第一層應用會有細節上的不同，而這是對應於我們和原始讀者在處境上的不同，但是雙方所應用的真理原則是相同的。當然，神的言論（divine-speech）本身是一個模型，但它是一個「控制」模型。它表明一個事實：神乃是藉著語言的管道來賜給我們「思想對思想」（mind-to-mind）的教導，而這也就教導我們，要把聖經中其他具有教導性質的模型列入啓示的範疇，而不能把它們當作假說或直覺。
這些啓示出來的模型是如何成爲神賜下教導的管道呢？我們很遺憾地說，蘭西（Ian Ramsey）這位首先提倡「模型結構」（model-structure）之聖經思想的人，在這點上讓我們失望了。他生動地描述這些模型如何引起信仰上的「啓發」（disclosures），並因此激起信仰上的響應，但他沒有把這些模型表達出來的信念等同於神的教導，反而把這些「啓發」當作對事實的直覺，並且沒有清楚交代這些「啓發」跟這些模型所傳遞的思想之間的關係。這意味著他缺乏分辨真、假直覺的標準。有時他好像在說，所有感受到「廣大宇宙的啓發」（cosmic disclosure）的人，都會傳遞出真實、自我證實的洞見，但我們只需要提到佛陀、穆罕默德、瑪麗·貝克·艾迪女 士（ Mrs. Mary Baker Eddy）【譯註：「基督教科學會」的創始人】，以及傑里邁亞、以西結和米該雅所揭穿的假先知，還有歌羅西書二章18節所記載的好幻想的人，就可以證明事實並非如此。蘭西似乎也沒有定出一些標準，來說明這些模型彼此的關係，以及從這些模型發展出一套連貫的信仰系統，他也不曾考慮這個「神的言論」的模型隱含什麼意義。
我們對聖經各種模型如何產生作用的理解，是否必須像蘭西的理解一樣有限或鬆散？不必要。認識到聖經對神的見證具有模型的邏輯在裡頭——這些模型不是孤立的、偶然的，而是連接在一起的，並且在相當大的意義上限定彼此——這種認識跟現代釋經學爭論裡採用的各種觀點，是可以和平共存的。現代釋經學的爭論是在於兩個核心問題。第一個問題是，究竟聖經見證的重點和主題只是 「心靈的改變」（即「新人」），或者主要是談到神的救贖行動，以及一位永活的神聖救主；這救贖行動和救主原本是出現在「那時」，是發生在世界歷史時空裡的、可確定發生日期的事實；而這救贖行動和救主「此時」在基督徒生命中的改變大能，應該歸因於一個事實，即這救贖行動和救主早已出現在「那時」的歷史舞台了。倘若有人完全支持前一個選項，他就必須說聖經作者所要傳遞的唯一真實信息，只是神的百姓在某時某地的某些感受和思想。然後他就必須面對這個問題，即聖經作者是否認爲這就是他們當時正在傳遞的全部真實信息呢？如果他說「不是」，那他就必須合理地解釋自己爲什麼不認爲他們談的主要是神的救贖行動和救主；如果他說「是」，那他就必須解釋爲什麼他們對基督的見證，絕大部分是以關於祂的真實敘述的形式出現——更確切地說，爲什麼「福音」是以福音書的形式出現呢？
然而，若我們採取後一個選項，正如所有頭腦清醒的人似乎會建議的，那麼第二個核心問題就會產生：在聖經的敘事當中，有多少扭曲失真的事實，以及當人詮釋出現在「那時」的歷史事實時，有多少是出於猜測、直覺和幻想？我無法在這裡討論這些龐大和複雜的議題；我只能說，關於這個爭論，我是根據以下的基礎來進行討論的：（1）聖經作者的確寫下有關某些歷史事件的真實信息（這些歷史事件是公開的，原則上也可確定它們發生的日期），而他們這麼做的結果就是，讓罪人可以靠信心來接受一位出現在「那時」的救主和救恩；（2）用來呈現和解釋這些事件的聖經思考模型，是神所啓示的模型，神自己用這些模型來教導我們如何思想，好叫我們真正明白祂已爲我們成就的事，以及祂將要在我們身上成就的事。
另外，我也是根據以下這個基礎來進行討論的：那位默示先知和使徒、使他們寫下和說出見證的聖靈，如今也積極地透過此見證來教導基督徒，讓他們明白此見證的神聖特質、所要傳達給他們的信息，以及明白此見證所指向的基督擁有神的身份和權力。既然聖靈在每個世代都用這種方式來教導教會，那麼我們現今在聆聽聖經的教導時，大部分採取的形式都會是「重溫過去的神學解釋」，並且用聖經（這些解釋就是以聖經作爲出發點）來檢驗這些解釋。當某種特定的神學觀點（宣稱自己有聖經根據），歷經數世紀都被證明是基督徒委身、信靠神和愛神愛人的主要動力，我們就應當帶著尊敬的心來看待這觀點（當然不是完全不加鑑別），期望發現它在本質上是正確的。我們眼前的任務是闡明並評估一條在歷史上著名的聖經詮釋路線，這條路線自從在宗教改革時期得到澄清以來，就對無數的生命產生無法估算的影響；如果它被證明是完全錯誤的，就會是非常奇怪的一件事。
那麼，在做了這麼多方法論的預備工作之後（這些工作很冗長乏味，但卻是必要的），我們現在要直接進入主題了。
代替
關於「代替受罰」，我們要說的第一件事已經在前面提過了。它是一個基於解經而形成的基督教神學模型，爲要使我們集中認識耶穌在加略山上成就了什麼事，以致祂能帶領我們歸向神。如果我們想要談論代替受罰的「教義」，就應該記得這個模型是用一種激勵人心的、宣講福音的方式來描繪神的行動，它比較像奧連（Gustaf Aulén）對神的勝利的「傳統觀念」（雖然奧連從未發現這點），而不像防衛性的公式模型，即我們稱爲尼西亞三位一體的「教義」和迦克墩基督位格的「教義」。從邏輯上來說，這模型是經過兩個階段組合而成的：首先，基督的死被宣告爲「代替性的」；然後，人們又加上「受罰」一詞來描繪這種「代替」的特性，並賦予這種「代替」一個特定的參照標準。我們會分別檢視這兩個階段。
第一個階段是宣告基督的死是「代替性的」（substitutionary）。這是什麼意思呢？牛津英文字典把「代替」定義爲：「以一個人或一件事來取代另一個人或另一件事的地位」。當代基督教的言論裡有一件怪事，那就是許多人肯定耶穌的死是代理性的（vicarious）和代表性的（representative），卻否認祂的死是代替性的。不過，牛津字典卻同時用「代替」這個措辭來定義上述這兩個詞。「代表」（representation）在字典裡被解釋爲：「一種取代另一件事或另一個人的事實，特別是爲了他人的利益而採取有權利或權威的行動；代替（substitution）另一件事或另一個人」。而「代理性的」則被定義爲：「取代或填補另一件事或另一個人的位置；代替（substituted）適當的事情或人物」。因此，我們在這裡看見，「代理」和「代表」這兩個詞跟「代替」似乎有一些區別，但基本上沒什麼不同。事實上，「代替」是 一個廣泛的概念，用來說明一個人採取行動來供應另一個人的需要，或免除其義務，以致另一個人不再需要親自背負重擔。正如德國神學家潘能伯（Wolfhart Pannenberg）所說的：「在社會生活中，代替是一個普遍的現象……即使在職業結構和勞力分配中，也具有代替的性質。一個有職業的人，會爲他所服務的人履行這個職務」，因爲「每種服務都具有代理的性質，服務就是承認被服務的人有一種需要，若沒有這種服務，這個被服務的人就必須自己去滿足這需要。」在這種廣泛的意義上，任何人若同意保羅說「基督……爲我們死」（代表我們，爲我們的好處，羅五8），「基督既爲我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」（加三13），以及接受基督的保證，祂說自己來是要「捨命，作多人的贖價」（意思正是「代替」、「作爲交換」），就應該毫不猶豫地說基督的死是代替性的。的確，若一個人把基督的死描述爲代理性的，他實際上就是在說祂的死是代替性的。
當然，我們很清楚人們爲何避免使用這個詞彙。這是因爲他們把基督論裡面的代替等同於代替受罰（他們也知道其他人這樣做）。這可以解釋坎菲爾德（F. W. Camfield）在1948年所描述的事態：
在有知識的基督徒圈子裡，有一個幾乎被視爲理所當然的結論，那就是「代替」的觀念已經導致神學走上錯誤的道路；還有就是「代替」這個詞如今必須從贖罪論當中移除，因爲它承載太多誤導和錯誤的涵義。當然，「自由派」或「現代派」神學馬上就拒絕了「代替」這個觀念。甚至那以「正派」或「福音派」自豪的神學，以及想要與偉大的傳統讀罪論保持良好溝通的神學，在整體上也傾向拒絶這個觀念。而他們拒絶的理由，不只是因爲這個觀念含有不合理和不道德的涵義，更是因爲它是不合聖經的。因此，戴文生（Vincent Taylor）博士在詳盡地查考「新約中的讀罪觀」之後，就得出這樣的結論：「代替」的觀念在新約著作中毫無地位可言；事實上，它違背了新約的基本教導；雖然保羅有時會在代替性的概念上搖擺不定，但就連他也避開了這些概念。我們很雞不得到遠樣的印象，就是戴文生博士急切想要從福音派神學中除去「代替」的觀念，而這種急切已經影響了他對新約見證的詮釋。但他的結論爲現代福音派圈子裡的傾向，提供了一 個顯著的指引。人們認爲沒有什麼事比「代替」的觀念，更能打壞福音派讀罪論的名聲；因此，當有人主張這個觀念是出於誤解聖經的教導時，我們就會聽到大家鬆一口氣的聲音。
今天，在過了廿五年多之後，人們必須參考潘能伯和巴特爲「代替」的觀念所做的有力辯護和運用，來緩和坎菲爾德所描繪的圖畫；然而，在英國的神學界，整體局勢仍然和坎菲爾德所描繪的沒有兩樣。不過，若所有主張耶穌藉著死亡來爲我們成就某些事情的人（這些事是我們需要做，但卻做不到的），都承認他們把基督的死視爲代替性的，他們意見不同的地方只是在於：「耶穌代替我們」的這個行動所具有的性質，以及在於我們從這行動得著益處的方法，那麼這就會讓我們的討論變得更加清楚。坎菲爾德自己就曾詳加說明一種非受罰性的代替觀。
一般來說，教會的人會用三種方式來解釋基督的死。每一種解釋都反映出人們如何看待神的本質與我們在罪中的困境，以及我們需要什麼才能與神相交、蒙祂接納，並擁有信心和愛心。這裡值得我們簡略提及這三種解釋，看看「代替」的觀念如何配合每一種解釋。
第一種類型的解釋是把十字架視爲只對人產生影響，無論是說十字架彰顯了神對我們的愛，或是說十字架讓我們明白神多麼恨惡我們的罪，或是說十字架爲我們設立了敬虔的最高榜樣，或是說十字架開闢了一條到神那裡去的路，使我們如今可以沿著這條路前進，或是說十字架使人類在基督救贖性的順服當中有份，以致神的生命如今湧流到我們裡面，或者是同時採用上述這些說法。這種解釋假設我們的基本需要是缺乏親近神的動力，以及缺乏敞開的心讓神的生命流進我們裡面；我們若想要跟神建立正確的關係，完全就只需要在這兩點上有所改變，而這就是基督的死所成就的。我們的罪得赦免跟這兩點是分不開的；一旦我們得著改變，我們就變成可以獲得赦免的人， 而且也立刻得到了赦免。這個觀點沒有給「代替」的思想留下什麼空間，因爲它只是把基督在過去爲我們所做的事，等同於祂現在對我們所做的事。
第二種類型的解釋是把基督的死所產生的影響，看成是主要針對在我們外部的敵對屬靈勢力，這些勢力把我們囚禁在牢籠中，而我們根深蒂固的道德扭曲就是被囚的記號和症狀。十字架被視爲神爲我們爭戰的工作，正如戴維作爲以色列的戰士去跟歌利亞爭戰一樣。不管我們如何理解這些敵對勢力——無論是罪和死亡，撒但和牠的手下，社會及其結構中的邪惡力量，神的震怒和咒詛的能力，或任何其他的勢力——基督都透過十字架而戰勝和廢除它們了，因此基督徒不再受它們的轄制，而能分享基督所獲得的勝利。這裡的假設是，人的困境完全是由與神不同的敵對屬靈勢力造成的；然而，提倡「耶穌是我們的戰士」的人，仍然可以恰當地稱呼祂是我們的代替者，如同在塞繆爾記上十七章8-11節裡，所有拒絕歌利亞挑戰的以色列人，都可以正當地稱戴維是他們的代替者一樣。一位代替者會把別人捲入他行動的後果中，猶如他們自己完成這行動一樣，所以他也是他們的代表者；同樣地，一位代表者會免除他所代表之人的義務，所以也是他們的代替者。這種對十字架的解釋證實一件事（雖然這種解釋不常用這些語詞來表達），即得勝的基督是我們「代表性的代替」，祂的勝利確保我們能夠得著釋放。
第三種類型的解釋並沒有否定前兩種觀點的主張，除了他們假設自己的解釋是完整的之外。這種解釋同意前兩者所說的都有聖經根據，但它所說的比它們更進一步。 它認爲人的困境基本上是身爲罪和撒但的受害者，這點可從以下事實看出來：雖然神每天都以良善待他，但他身爲 一個罪人，仍然站在神的審判之下，而他作罪惡的奴僕， 正是他受到刑罰的首要原因，除非神對他的拒絕轉變成接納，否則他就是永遠失喪的。這個觀點認爲，基督的死首先是對神產生影響，祂的死平息了神的忿怒（或者更好的說法是，神藉此平息了自己的忿怒），而唯獨因爲基督的死擁有這種果效，這死亡才能打倒黑暗的勢力，並彰顯出神尋找和拯救罪人的愛。這裡的思想是，基督藉著死向神獻上的，乃是西方教會所謂對罪的「補贖」，這個補贖是神自己的屬性所要求的，因爲只有透過這個管道，祂對我們的拒絕才能變成接納。至於這個向神獻上的補贖，無論是被理解成順從死亡本身，或是指死亡使基督聖潔的順服得以完全，或是指基督經歷神那地獄般的棄絕（即神對罪的最後審判），或是指基督藉著與人認同，來爲人的罪做出完美的認罪，並且承擔他們該受的痛苦，又或是同時包括以上所有意思（事實上，我們沒有理由不同時結合這些意思），這個觀點的架構都是一樣的——基督藉著十字架爲我們贖罪，平息了造物主的忿怒，把神對我們的拒絕轉變成接納，並因此拯救我們。這個觀點的所有形式，實際上都認爲耶穌是我們「代表性的代替」，不管堅持這觀點的人是否如此稱呼祂。不過，他們當中只有某些人會用受罰來描述基督的代替。
上述分析會引發三個評論：
首先應當注意的是，雖然前兩種觀點經常把自己視爲跟第三種觀點相對立，但第三種觀點本身卻採納前兩種觀點的所有正面主張。而這會引發一個問題：我們在這裡所爭論的，除了人們不應把一半的真理當成完整的真理， 以及人們不應基於純屬推測的否定（即推測神的聖潔不需要以這種「代替」作爲赦罪的基礎），而拒絕一種更全面的解釋之外，是否還有什麼需要注意的地方呢？我們是否願意承認，前兩種觀點誤解了自己跟第三種觀點的關係，雖然他們非常質疑以下這個宣稱：「主流基督教對十字架一直採用一種較寬廣的『代替』觀」，但這種宣稱畢竟還是言之有物呢？令人遺憾的是，許多討論贖罪的書籍，經常理所當然地把有關十字架的不同解釋，視爲歷史爭論上的競爭對手，且必定在本質上互不兼容。但這種看法永遠是過於武斷，而且有時相當違反常理。
其次應當注意的是，我們只是要分析關於基督之死的觀點，所以沒有論及祂的復活。這三種觀點通常都一致肯定，復活是福音不可或缺的一部分；它們都同意福音所宣講的是一位永活的、被證明無罪的救主，祂的復活是新造之人初熟的果子，是我們將來復活的基礎和模範。人們 有時會指出，第二種觀點把耶穌的復活描述成祂勝過死亡權勢的一個必要元素，而第三種觀點並沒有、也幾乎無法把祂的復活描述爲承擔罪的刑罰，或嚐到和承認罪的可憎（無論我們如何理解加略山上的工作）的必要元素；基於這點，第三種觀點有時會被批評爲讓復活變得沒有必要。但我們可用兩種方式來響應這個批評。第一個回應是，基督的救贖大工具有兩個部分：（1）基督爲我們的罪，在代替性的補贖中獻上自己，並藉此代表我們滿足父神的要求；（2）基督透過我們的信心，將祂的死所確保的赦免賜給我們，並藉此代表父神供應我們的需要。把這兩部分結合在一起很重要，但區別這兩部分也一樣重要。若要證明因爲第一部分的工作完成了，所以第二部分的工作如今才有可能實現，以及若要確實地執行第二部分的工作，耶蘇的復活都實在是不可或缺的，因此也是祂整體工作中的一個必要元素。第二個響應是，這兩種看待十字架的觀點在任何情況下都應該結合在一起，跟隨保羅在歌羅西書二章13-15節所樹立的榜樣，用互補的模式來表達單一複雜事實（即十字架的奧祕）裡的不同元素。
第三點應當注意的是，並不是所有提倡第三種觀點的人一直都樂於使用「代替」（substitution）這個詞。其中有一部分原因是他們想要逃避蘇西尼派的批評——蘇西尼派認爲在刑事領域裡，不可能有「代替」這回事；另一部分原因是擔心，當人們想到基督代替我們而死時，會模糊他要我們與他同死同復活的呼召，而這呼召原本是爲了讓我們在道德上轉變成祂聖潔的形像。例如，雖然福賽斯（P. T. Forsyth）強調基督在祂受難行動裡的代理性（vicariousness），祂爲了人類的救恩而忍受神對人的罪所發的烈怒；但他拒絕使用「代替」而偏好使用「代表」一詞，並且用「連結性的補償」、「連結性的認罪和讚美」來取代「代替性的贖罪」（他認爲在正常理解這句話的情況下，就代表我們幾乎不用承擔什麼義務），因爲他想要強調，只有當我們認同基督的「向罪死」，並在祂裡面被重新創造成新人時，我們才能進入救恩。然而，雖然福賽斯 想要做的事值得我們欽佩（他想要強調羅馬書六章1-11節的內容），但避免使用「代替」這個詞，結果只會模糊羅馬書三章21-28節的內容，而保羅在那裡形容基督是「挽回祭， 是憑著耶穌的血」 （羅三25），因著這個挽回祭，神把「稱義白白之恩」（羅五17，呂振中譯本；和合本譯爲「所賜之義」）賜給信主的罪人，並因此「稱罪人爲義」（羅四5）。正如丹雅各布（James Denney）所說：「若基督所承受的死亡，是我們因犯罪而本該承擔的——若基督藉著死而親自承擔我們的罪責——那麼除了說祂『代替』我們之外，就沒有別的字眼能完整表達這件事的意義了。」因此，我們對福賽斯的正確回答應該是：在基督的死能夠成爲福賽斯所指的「代表」之前（即基督樹立一個「認罪和讚美」的榜樣，讓我們可以透過自己的捨己和背起十字架來效法祂），祂的死必須先成爲丹雅各布所指的「代替」（即基督承擔神對我們犯罪所發出的忿怒）；否則，我們與基督連結後所做的 「認罪和讚美」，就會變成避開神忿怒的手段——換言之，這些「認罪和讚美」會變成一種有功德的行爲，目的是要確保神對我們的赦免，而這就等於是說，我們在基督裡是自己拯救自己。
丹雅各布在1903年論到這點所說的話，事實上預先回答了福賽斯在1910年提出來的說法。一位評論《基督的死》（The Death of Christ）的人主張：「如果我們站在保羅的觀點，就會看到基督的死在神眼中，扮演的比較不是基督爲人類所採取的行動，而是人類在基督裡所採取的行 動。」丹雅各布在《贖罪與現代思想》（The Atonement and the Modern Mind）裡引述這些話，並如此評論道：
這段話簡單來說就是，保羅所教導的比較不是基督爲不敬虔的人而死，而是不敬虔的人在基督裡爲自己而死。這暴露出一個邏輯，即當「代表」跟「代替」相對立時，「代表」究竟是什麼意思。這段話認爲，「代表」是屬我們的，我們也在祂裡面， 所以我們可以克服「代替」的觀念所引發的一切道德難題，只因爲祂是屬我們的，同時也因爲我們是與祂合一的。但這情況的基本事實是，基督在一開始不是屬我們的，我們也沒有與祂合一……我們「與基督無關」（without Christ）……若一位「代表」不是我們自己產生的，而是賜給我們的——不是我們自己選出來的，而是神所揀選的——那麼他從一開始就不是一個「代表」，而是一個「代替」。
所以，我們正在探究的第三種觀點的真正立場是：我們之所以認同基督並抵擋罪行，是因爲我們已經視祂爲代替我們接受判決的那一位。我們之所以開始悔改的一生，是因爲我們知道祂先爲我們忍受了補償性的死亡。我們如今所接待並與之連結的基督，就是那位先前在十字架上成爲我們挽回祭的基督——因此，我們不是在基督裡面來使自己與神和好，而是根據基督完成的工作，透過祂來領受和好這白白的禮物（參羅五10)；而我們愛祂，是因爲祂先愛我們，並爲我們捨己。所以，在第三種觀點裡，「代替」實在是最基本的概念；不論我們將基督身爲我們「代表」的想法解釋得多麼詳細，都無法完全闡明「代替」的意思，而我們與基督在「認罪和讚美」中的連結，也遠遠無法取代「代替」的概念，這種連結實際上只是基於「代替」而有的一種回應而已。
代替受罰
接下來我們要來看建造模型的第二個階段，就是加上「受罰」這個詞，來描述我們所討論的「代替」的特性。加上了這個「修飾語」（如同蘭西會這樣稱呼它）， 就把「代替」這個模型固定在（雖不是完全排他，但有具 體的規範）道德律、自知有罪的良心，和報應式公義的世界裡。如此就打造出一個概念性的工具，來傳遞這個思想，即神赦免我們的罪，接納我們、使我們蒙恩，不是因爲我們嘗試改過自新，而是因爲我們應受的刑罰已經轉移到基督身上了。「代替受罰」這個詞所要表達的概念是：我們的主耶穌基督因受到祂的大愛所驅使，而決定做任何需要做的事來拯救我們，祂忍受和完全承擔神那毀滅性的審判——否則我們無可避免地注定要親自承擔——如此就爲我們贏得赦免、神兒女的名分和榮耀。肯定「代替受罰」這個詞，就等於是說信徒特別因爲「代替受罰」而欠基督的債，以及表明「代替受罰」是他們一切喜樂、平安和讚美的主要動力（不論是在現今或永恆）。
這個詞的一般思想已經夠清楚了，但爲了我們眼前的目的，我們還需要更完整地分析它的意義。我們在此必須做一個方法論的選擇，即我們應該訴諸現有對「代替受 罰」的特定解釋，或是架構一個屬於我們自己的合成品呢？這看起來也許很有「個性」（我想這是紳士用來說「有病」的方法），但基於以下幾個主要理由，我要選擇第二種做法。
首先，無可否認的是，有些人維護「代替受罰」的方式，不得不讓批評這理論的人冠以他們最喜愛的形容詞——「殘酷無情」。因此我們不難想到，人們會逐漸用不同方式來表達這個四百多年來一直激發福音派敬虔情懷——羅馬天主教將這稱爲「大眾化的敬虔」（popular piety）——的主要動力來源。雖然這些新的表達方式還是能喚起人們的敬虔，但卻不一定具有神學上的嚴謹度。此外，自從蘇西尼以來，偏向使用神學來解說「代替受罰」的人，常常容易陷入單向思維；他們只對自己所關注的爭論感興趣，並且全神貫注的宣揚這個遭到他人漠視或否認漠視或否認的十字架重要真理，「支持受罰理論的人有時太過強調基督爲我們承擔刑罰的思想，以致他們眼中容不下任何其他看法。理論上來說，他們很少否認其他理論的價值，但實際上他們有時的確忽略了這些理論。」另外，正如我們在前面看到的，許多對「代替受罰」較有深遠影響的討論是發生在十七世紀，而在那個時候，基督教的釋輕常常受到法律方面的自然神學所污染（沒有人批判、甚至沒有人察覺到這種自然神學），而這點就對日後許多論述產生影響。綜合以上所述，我們很難找到一個對「代替受罰」的解釋，可以安全地被當作標準的或完整的代表性解釋，因此若我大膽提出自己的分析，無疑會比較直截了當。
其次，我已經暗示過，我認爲「代替受罰論」應被評估爲指出贖罪意義的模型，而不是要詳細闡述贖罪的運作原理，明白這點是很重要的。在過去三百年以來，支持理性主義的基督教神學家，從蘇西尼主義者到黑格爾主義者，他們的工作所帶來的其中一個結果，就是培養了現今非常普遍的一種假設，這假設是：一個神學「理論」的邏輯功能，就是在有關神和人的既定思想架構中，去解答 「如何」的問題。換句話說，神學理論很像偵探小說裡的偵探理論；偵探的理論是一些假說，它們用一種方式把相關事實拼湊在一起，以致不會再有任何謎團（按照「神祕小說」的慣例，最後一頁不應讓人感到尚有謎團存在）。我們已經看到，基於歷史上的一些原因，「代替受罰」有時被解釋成一種理論，即告訴我們神的愛和公義如何能夠得到「調和」（無論這是什麼意思）；但我們還是會懷疑，用這種方式來理解這個主題，從聖經來看到底是不是正確的。調和神的屬性是「代替受罰」想要表達的一部分嗎？甚至我們必須問，這真的是受聖靈默示的作者想要給我們的信息嗎？
奧連把「得勝者基督」（Christus victor）的主題（他不願稱之爲一種理論）描繪成一個有關贖罪的激勵人心的觀念，而不是一種對贖罪原理的冰冷闡述，並且把這主題跟「拉丁語系」教會在這方面的看法相對比（「代替受罰」是此看法的一種形式）；但「代替受罰」難道不應同樣被理解爲一個激勵人心的觀念，這觀念用宣講福音的方式來宣告贖罪的事實，正如奧連的得勝主題想表達的嗎？我相信我們應該如此理解。無疑地，「代替受罰」所關心的主要問題，既不是道德、也不是神使用的方法是否合理，而是我的眾罪得到赦免；而這概念的主要功能就是把以下幾種認識聯繫起來：我認識到自己在神面前有罪；我認識到自己必定要因爲犯罪而受到審判；我認識到復活的基督（神要我接受基督是主，而這位主正是耶穌）藉著在十字架上承擔我應受的刑罰，而確保我免受神的審判。這種聯繫所帶來的果效，從任何意義來說，都不是要「解決」或消除神的作爲的奧祕；這果效只是要精確地定義這個工作，並藉此激發我們的信心、盼望、讚美，以及使我們用愛來回應耶穌基督。所以，我希望我對「代替受罰」 的描述會強調它作爲宣講福音之模型的特色；而我也認爲最好的方法就是提出我自己分析的定義，這定義旨在表達兩件事，一個是描述所有抱持這觀點之人所具有的共同看法，另一個則是指出在未來的討論中應該如何理解這個詞。
第三，若要讓我們目前對「代替受罰」的查考具有價值，就必須以這觀點最好的面貌將它呈現出來，而我認爲一個兼容幷蓄的闡述會讓我們最接近這個目標。現代對「代替受罰」的舊有闡述所做的典型批判，除了說這些闡述沒什麼道德（蘇西尼的批判）之外，也說它們完全沒有感情。例如，蘭佩（C. W. H. Lampe）拒絕「代替受罰」的觀點，因爲它假設了「神會施加報應式的懲罰」，而「報應是不講感情的；它用抽象的概念來看待人對神的冒犯……我們不應把純粹的報應式公義歸諸到神身上……人類的父親不會基於恐嚇和報應來對待他的兒女……吊死罪犯就等於承認我們在愛心層面失敗了……我們應當立即摒棄這種配合懲罰概念的贖罪論，這種概念不認爲『神應該釘死罪人，或釘死代替罪人的那一位』，是一種令人震驚的想法。我們也應當立即封住褻瀆之人的口，這些人說拒絕一位施行報應的神是『感情用事』」。蘭佩的激烈言論表明他強烈相信一件事，即報應屬於一種不講感情的、沒有愛心的關係層次，而「代替受罰」羞辱了十字架，因爲這觀點用報應來定義十字架。
「神和人之間的關係」（道德上的關係）和「法律上的關係」（比較是不講感情的、外在的和專制的關係）之間的對比，曾讓丹雅各布一度發出感嘆，若單獨只看這個感嘆，可能會覺得他的看法和蘭佩類似：
很少有其他事情會讓我感到如此震驚，就是有人指控我教導一種「法庭式」、「法侓上」或「司法性」的讀罪論……這些詞所表達出來的概念，正是我打從心裡最想要譴責的。把神和人的關係說成是法庭上的關係，就等於說他們之間的關係受到法令的規範，例如：罪就是達反法令、罪人就是罪犯， 以及神解釋法令，把這法令應用在罪人的案件上，並對人做出判決。所有人都知道這是對真理的一種扭曲。
值得注意的是，雖然丹雅各布身爲「代替」觀點的倡導者，但他從來沒有把基督的代替稱爲「受罰」；從他的處境來看，這種迴避想必是刻意的。然而，丹雅各布仍然肯定以下四個真理：（1）「神與人之間的關係是帶有感情的，但這種關係是……由（道德）律法決定的」；（2）「理所當然地，世上存在著對罪的反擊，當這種反擊達到最高點時，就必定是毀滅性的；這種反擊就是神對罪的懲罰，而它所具有的最終毀滅性質，就是聖經說：『罪的工價乃是死』的意思」；（3）「神設立了對抗罪惡的規律，這種必然發生的反擊……就是罪本身以另一種形式回到罪人身上。這些反擊無非就是報應」；（4）「我們說耶穌的受苦和受難是一種刑罰，但這不是說祂擁有敗壞的良心，或說祂是神忿怒的直接對象；我們之所以說這些苦難是刑罰，意思是在最黑暗的時刻，祂必須完全實現神對人類罪惡的反擊……若祂沒有這麼做，就不可能成爲拯救人類脫離罪惡的救贖主。」在我看來，丹雅各布所肯定的這幾點，直接指出一種用公式來表達「代替受罰」模型的方法，而這方法不但在道德和感情方面足以避開蘭佩的所有批評，同時也可以將那些支持這模型之人想要表達的概念都包括在內。不過，撰寫這道公式就是我的責任了。
所以，我接下來要嘗試自己分析「代替受罰」，用五個標題來講解這個關於贖罪的模型，這五個標題是：代替與報應、代替與連結、代替與奧祕、代替與救恩、代替與神的愛。請其他支持這模型的人，務必親自來判斷我的分析是否正確。
(一）代替與報應
「代替受罰」這個概念是以一種刑罰作爲前提，而這刑罰是神（審判之主）理應加在我們身上的，因爲我們做錯事，並且沒有達到祂的要求。關於這點的最有力經文就是羅馬書一章18節至三章20節，不過這個思想在新約聖經中隨處可見。羅馬書這段經文的上下文是在談論審判，但同時也是在談論道德；縱使人的審判制度不一定是以道德情況作爲基礎，但聖經卻總是把「人的道德情況」和「神的審判」這兩個範疇視爲互相符合。「神的審判」就意味著：我們過去所行的惡事，其報應是由我們在現今和未來所承擔，而掌管這過程的就是神自己，祂會確保我們以往犯下的種種過錯和罪孽都在「那裡」，以便使我們的現在和未來受到影響和惶恐不安。套句卜仁納（Emil Brunner）的話：「罪孽（guilt）意味著，我們過去所做過不好的事——這些是我們不可能改善的事——永遠會在我們現今情況中佔有一席之地。」
當麥克白夫人（Lady Macbeth，莎士比亞劇中的角色）在夢遊中行走和喃喃自語時，看到自己手上沾滿了鮮血，怎麼洗也洗不掉，她就見證了因果報應的道理。正如所有悲劇作家和懂得反思的人——當然也包括那些相信「代替受罰」的人——都明白一件事：我們可能會暫時忘記自己犯下的罪行，就像戴維忘記他對拔示巴和烏利亞犯下的罪行一樣；但這罪行遲早會回到我們腦海中，正如戴維在拿單的指責下記起自己的罪行一樣。一旦我們全神貫注在這罪行上，我們的平安喜樂就會消失不見，並且會聽到有聲音告訴我們說，我們應該爲自己做過的事受到懲罰。當這種感受再加上隱約知道神對我們的不悅，就等於是預嘗地獄的滋味。「代替受罰」的模型就是在這種覺悟的背景底下被提出來的，爲要替我們清楚指出四個有關我們處境的洞見。
第一個洞見和神有關：那就是報應的原則是神所批准的，這原則確實表達出反映在祂律法上的聖潔、公義和良善，而死亡（包括屬靈和肉體的死亡，即失去屬神的生命與肉體的生命）是神先前對我們宣告的正當判決，如今祂準備好要施加在我們身上。
第二個洞見和我們本身有關：那就是既然站在這個判決底下，我們就無法將過去一筆勾銷，或在現今擺脫我們的罪，因此也無法避免那即將臨到的審判。
第三個洞見和耶穌基督有關：那就是祂（擁有神-人一性的耶穌基督，參約一1-18;來一至二章）代替我們接受神的審判，並且親身經歷了死亡（這本是屬於我們的判決）的所有層面（無論這些層面是什麼），如此就爲我們蒙神赦免和免受審判立下了根基。
誰能瞭解和訴說，
救主受苦有多深；
但我確信祂受害，
是代替我眾罪人。
第四個洞見和信心有關：那就是信心最首要的是向外觀看，遠離自己而定睛在基督和祂的十字架上，把祂視爲現今得著赦免和擁有將來盼望的唯一根基。信心明白神對人的要求從未改變，而且神那施行報應的律法（我們的良心也宣告這律法是正確的），在祂的世界中也從未停止運作；但在我們的案件上，律法已經發生了作用，以致我們一切的罪（包括過去、現在、甚至是未來的罪）都已被加略山的事件所遮蓋了。如此我們的良心就得著了平安，因爲知道我們的罪已經在另一位的死亡上受到審判和懲罰——無論這聲明聽起來多麼奇怪。本仁約翰所描寫的天路客在十字架前卸下了重擔，而杜普雷狄（Toplady）也可以如此確信：
祢既爲我領得赦兔，
白白替我承受神怒，
神就不會兩邊追討，
先向流血中保索償，
再要我自己受懲罰。
如此推論下來，信心就是緊抓住神白白賜下公義的這個事實，即義人在神面前享有「正當無罪」的地位（參羅五16以下），而隨信心而來的，就是稱義之人有責任從今以後要爲替他們死而復活的主活（參林後五15）。
若這分析是正確的，就表明「受罰」這個詞在我們的模型中擔任什麼工作。這個詞在這裡不是要引發關於罪孽轉移的理論難題，而是要清楚表達信徒的深刻理解，當他們根據新約來看加略山時，就不得不說：「耶穌承擔了我在過去（和現在）應得的審判、我的罪當受的刑罰， 還有我應受的懲罰」——「祂是愛我，爲我捨己」（加二20)。他們沒有說自己完全明白祂怎可能承擔他們的刑罰，正如他們不完全明白祂怎可能成爲人；但他們一切的盼望，都是建立在祂承擔他們刑罰的可靠根基上。
（二）代替與連結
我們知道理性主義者會有這樣的批判：罪孽是不能轉移的，這裡所說的「代替」如果是真的，那就是不道德的。因此，我們的模型現在要援引保羅對主耶穌的描述，他說祂是第二個人和末後的亞當，祂真實地使我們在祂承擔罪的事上有份，正如亞當也真實地使我們在他犯罪的事上有份（參林前十五45以下；羅五12以下）。「代替受罰」是由路德首先提出來的，他和之後的神學家都認爲「代替受罰」是基於上述這種本體論的連結，而且「代替受罰」是一個在更大的奧祕裡的「重要時刻」，路德將這更大的奧祕稱爲「奇妙的交換」（a wonderful exchange），而何蒙娜博士（Dr. Morna Hooker）則稱之爲「在基督裡的交換」（interchange in Christ）。在這個奧祕中，我們可以區分出四個「重要時刻」。第一個重要時刻是道成肉身，神的兒子在此時進入人類的處境，「爲女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」（加四4-5）。第二個「重要時刻」是十字架，正如路德和加爾文所形容的，耶穌在此時背負我們的身份，並實際地使我們在祂的死上有份——正如保羅所說的：「一人既替眾人死，眾人就都死了」（林後五 14）。信徒在基督的死上有份，並不是一種法律上的虛構情事，徒有文字的形式，而沒有相應的事實；它是基督所成就的客觀事實，無論我們是否可以明白，它都是實際存在的奧祕。因此，基督成爲我們的「代替」，若從祂獨自完成贖罪大工、不允許我們分擔此工作的角度來看，這種代替是把我們排除在外的；但從另一個觀點來看，這種代替是把我們包括在內的，因爲從本體論和客觀的角度來說，基督已經用一種超越時空限制的方式，將我們帶進祂的死亡，並且透過祂的死亡，將我們帶進祂的復活裡。
因此，將基督爲我們而死理解成代替我們背負罪惡，就迫使我們將自己視爲在祂裡面死亡、復活，並永遠活箸。因爲祂痛苦地、公開地代替我們而死，所以我們這些相信的人也已經在與祂的連結上死亡——我們可以說這種死是沒有痛苦和無形的。祂爲我們而死，就使我們「在亞當裡」所犯的罪得到赦免，所以我們「在祂裡面」可以享有神的接納；我們「在祂裡面」的死，使我們從「在亞當裡」的生活方式被釋放出來，以致我們「在祂裡面」得以復活、新生，並成爲新造的人（參羅五~六章；林後五17、21；西二6~三4）。這個交換裡的第三個「重要時刻」，是藉著信心和神所賜的聖靈而臨到的，我們在此時成爲「神的義」和成爲「富足」——也就是說，我們從罪中得以稱義，並在基督裡蒙神接納成爲後嗣——而這都是由於基督在道成肉身時，爲我們成了「貧窮」，然後祂又藉著十字架上的代替受罰，替我們「成爲罪」（參林後五21，八9）。而第四個「重要時刻」會發生在耶穌基督（祂在爲我們降卑至死以後，就被高舉得榮耀）再次出現之時，那時祂要「將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似」（參腓二5-11，三21）。
有些人極力主張，若從整體來看這個連結與交換的奧祕，基督這位「元帥」（或「創始者」）（來二，十二2）最好被稱爲新造之人的「代表」和「初熟的果子」，而不是稱爲我們的「代替」。由於這個「交換」的主題把重點放在我們更新成爲基督的形像，所以只要這種論點看起來也跟「基督承擔我們的罪」的奧祕有關，那這論點就可能會被人欣然接受。但事實上，「基 督承擔我們的罪」是這交換的核心意義，而身爲刑罰過程之受難者的基督，必須被稱爲我們的「代替」，因爲祂受苦的目的和果效，正是爲了確保我們不再需要承受這種痛苦——不再被神遺棄。根據我們較早之前的討論， 我們已經有權丟棄這個提議，這種把基督的死稱爲「代表」、而不是「代替」的做法，容易讓人產生困惑和混淆，因爲它暗示著：（1）我們選擇基督來爲我們行動；（2）我們在祂裡面的死亡，跟祂爲我們而死的死亡，是屬於同一個等級；（3）靠著在基督裡死亡，我們就可以爲自己贖罪——而這些全都是錯的。這裡還有更進一步的理由來拒絕這個提議——即它遺漏了這個重點：基督在十字架上承擔了神的遺棄，而這個嚴厲審判是我們永遠不再需要承擔的，因爲基督已經代替我們承受了。因此，適當的表達方式應該是：耶穌和我們之間有「代表」的關係（祂是末後的亞當，而我們具有祂的形像），而這關係在十字架上以「代替我們承受審判」的形式出現，祂作爲神那受苦的僕人，而「耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上」。「代表」和「代替」這兩個概念是互補的，而不是非此即彼的，兩者在這裡都是必要的。
(三）代替與奧祕
到目前爲止，有一件事應該非常清楚，即那些肯定「代替受罰」並提出這個模型的人，不是要分析解釋基督贖罪性的死亡「隱藏」著什麼樣的原理，好像熱力學定律是要分析解釋沸騰的水壺所「隱藏」的原理一樣，而是要把我們的注意力導向這個奧祕（基督贖罪性的死亡本身）——根據我們先前的定義，奧祕就是指超越的、人無法完全理解的屬神事實——的各個重要特點上，正如新約作者對這死亡所做的宣告。在這些特點當中，最顯著的特點包括：（1）神那「奧祕的大愛」，這愛是贖罪性死亡的源頭，而這死亡則顯明神的愛是何等長闊高深（參羅五8；約壹四8-10；約十五13）；（2）這死亡具有「奧祕的必需性」，而這種必需性明顯可見於保羅在羅馬書八章32節的見證，那裡說到神不愛惜自己的兒子，而是把祂交出來，爲我們眾人捨命，這就表明神若不以自己（耶穌基督）作爲代價，祂就無法拯救我們；（3）藉著「奧祕的連結」，基督得以把我們的責任歸算在祂身上，以致祂能夠「成爲罪」，並代替我們爲罪而死，而我們也能夠透過信心、因著祂的順服，而在神面前「成爲義」（參羅五17-19；林後五21）；（4）靠著「奧祕的聯合方式」——這種聯合不會減損我們身爲人的個體性，或減損祂的個體性——基督和我們是「在彼此裡面」，而這裡的意義是，我們已經與祂一同通過死亡並進入復活的生命。承認這些奧祕並不會讓我們感到爲難，我們也不需要感到爲難；既然新約對神工作的見證，毫無疑問是以十字架爲中心，那麼我們就可以預料到，我們在十字架所發現的奧祕層面，會比在其他地方來得更多。（的確，有更多奧祕是我們沒有列出來的；若要有一個更完整的說明，我們也必須加入慈愛之神的三一特性，道成肉身本身，以及神預定了祂仇敵的自由行動。）針對以下這個問題：在神爲人的益處所訂的計劃中，十字架具有什麼意義？一個合乎聖經的答案可說是隨手可得。但當我們問，這些事情如何能夠如此時，我們就會發現自己在每一點上都在面對奧祕。
自從蘇西尼以來的理性主義批判，就持續不斷地質疑信徒與基督之間的連結（這是「代替」的基礎），以及受罰式補贖（這是赦罪的基礎）的必要性。然而，這是「自然主義式」的批判，自然主義假設人無法做或不要求的事，神也不會做或不會要求。這種批判完全是顛倒是非，因爲它把神（造物主）縮小成人（受造物）的形像，並且沒有看到福音的反合性特質，而這特質是新約聖經清楚意識到的。（當人定惡人爲義時，這是未能執行公義，也是神所痛恨的；但當神稱罪人爲義時，這是出於恩典的神蹟，也是我們應當崇敬的[箴十七15；羅四5]。）對抗自然主義神學的方法，首先就是要留意它那過度簡化的方法，是讓人成爲神的標準；其次就是要強調：根據聖經的教導，造物主和祂的工作對我們來說必然是奧祕的，就算這些事已啓示出來也是一樣（神學裡的「超自然」一詞， 其任務就是要說明這點）；再來就是要牢記：凡是超越理性的，未必是違反理性。至於贖罪這件事，若要適當地回應蘇西尼主義者的批判，一開始就必須表明我們對十字架的所有認識，都是來自對聖經見證的專注查考，且學習聆聽並呼應聖經對十字架的說明；臆測性的理性主義只會孕育出誤解而已。
（四）代替與救恩
對所有認爲「代替受罰」是理解十字架的關鍵的人來說，我認爲到目前爲止的分析已經把他們的信念表達出來了。但我們現在來到一個不確定和意見不一致的地方。基督爲我們承擔神的審判並代替我們受罰，這是唯—有功勞的根基，可以使我們與神的關係得以恢復，而在這個意義上，「代替受罰」對我們的救恩具有決定性的地位，這是宗教改革在反對羅馬天主教時所提出來的要點，也是所有保守派基督徒所持守的。但在日常生活的背景中，「代替」是一種確定和精確的關係，藉著這種關係，一個人或多人的特定責任會由別人所接管和清償（正如在一個值得紀念的場合裡，因爲空襲的緣故，我不得不提前兩天取消這個聚會，而我後來發現葛培理[Billy Graham]牧師同意代替我擔任講員）。因此，難道我們不應該認爲，基督在十字架上的「代替」是一種確定的、一對一的關係，而這關係就存在祂和個別罪人之間嗎？這看起來是合乎聖經的，因爲保羅說：「祂是愛我，爲我捨己」（加二20）。但如果基督特定地承擔和清償我作爲罪人的刑責，難道我們不能接著說，十字架對我的救恩具有決定性的地位，不只是在於它是唯一有功勞的根基，同時也是在於它保證我會得著信心，且透過信心而得著永生嗎？因爲使我們領受救恩的信心，也是神所賜的救恩的一部分（這乃是根據腓立比書一章29節和約翰福音六章44節及其後經文的教導，而且也是保羅提到神的呼召和約翰提到重生時所暗示的道理）。而且若基督藉著爲我受死，而確保我會領受「和好」與「稱義」的恩賜（羅五11、17），難道這不就保證神也會把領受這些恩賜的信心賜給我，作爲基督爲我而死的直接結果嗎？然而，一旦我們承認這點，我們就只能在「普救論」和「基督的死只是爲了拯救一部分人」的觀點之間作出選擇。但如果我們拒絕這兩個選項，我們是否還有什麼選擇呢？唯一前後協調的選擇，就是假設神雖然計劃透過十字架來拯救所有人，但有些堅絕不信的人卻使祂的計劃受到阻撓。若一個人準備要主張這種看法，他就只能說：畢竟神只是讓人有可能相信而已，然後（在某種意義上，這對祂和我們來說都非常關鍵）再讓我們自己來實現這個信心。
此外，任何採取這個看法的人，必須用比較不精確的詞彙來重新定義「代替」這個詞（假設他們沒有完全丟棄這個詞的話），因爲他們致力否認基督代理性的獻祭可以保證任何人得到救恩。還有，他們也必須放棄杜普雷狄的立場——「神就不會兩邊追討，先向流血中保索償，再要我自己受懲罰」——因爲這是他們看法的本質所在，即基督雖然想要拯救某些人，也承擔了他們的罪，但這些人最終還是要爲同樣的罪（基督爲他們承擔的罪）而親自受到懲罰。所以，若我們要肯定基督毫無例外地代替所有人受罰，我們要麼就必須作出普救論的推論，要麼（爲了迴避這個推論）就必須否認這個代替的行動具有拯救任何人的功效；而假若我們要肯定「代替受罰」是神有效的拯救行動，我們要麼就必須作出普救論的推論，要麼（爲了迴避這個推論）就必須限制代替的範圍，承認這代替只是代替某些人，而不是代替所有人。
凡是研究十七世紀上半葉之阿米念爭議的人，以及研究自那時之後的保守改革宗傳統的人，都會覺得上述這些討論是他們熟悉的領域；對他們來說，只有文字描述是新的，因爲我已大膽指出問題是在於如何定義基督的「代替」，並把「代替」視爲我們正在探索的看法的關鍵詞。在現代的用法中，情況的確是如此，但這種情況其實是在上個世紀（即十九世紀）才變成這樣的；在此之前，所有保守派基督徒（至少在說英語的世界裡），都偏好用「補贖」（satisfactoion）來作爲十字架教義的商標和關鍵詞。
如同我先前指出的，有人可能會認爲這裡所爭論的問題純粹只是字句之爭，但其實不只是這樣。問題在於，「『代替』使人蒙受救恩」的這個思想，是否屬於交織在聖經當中的信念，而「代替受罰」既然作爲一個神學模型，就必須符合聖經的信念。關於這問題的答案，似乎沒什麼可以懷疑的地方。雖然新約作者沒有用任何類似這句話（『代替』使人蒙受救恩）的形式來討論這個問題，而且他們關於十字架的用語也不總是像我們辯論這問題的用語一樣，必須非常小心謹慎；但事實上，他們的確一直把下列這件事視爲理所當然：基督的死是神的作爲，而這作爲已確保那些得救之人的救恩。他們使用諸如贖價、救贖、和好、獻祭和得勝等詞語來描述基督的死；他們多次宣告神的計劃，表明基督藉著十字架必然會拯救父神賜給祂的人、教會、祂的羊和朋友、神的百姓；他們有許多陳述都把基督在天上的代求和在人身上的工作，視爲彰顯出祂藉著死爲他們成就了什麼事；而且他們也一致把信心視爲一種領受救恩的管道，而不是賺取救恩的管道——所有這些特點都明確地指向上述的方向。
保羅在羅馬書中兩次表明他的信念，他相信基督已經「爲」我們——即如今相信基督的人——而死，而這就保證了我們最終的蒙福。他在五章8-9節說：「惟有基督在我們還作罪人的時候爲我們死……現在我們既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免去神的忿怒。」他在八章32節問道：「神既不愛惜自己的兒子，爲我們眾人捨了，豈不也把萬物和祂一同白白的賜給我們嗎？」此外，保羅和約翰都明確地把神的救贖大工描述成一個整體，而基督的死在其中成就了揀選的一個目的，並導致了清教徒所謂的「救贖的施行」（application of redemption）——神「呼召」和「吸引」未信者歸向祂，稱這些罪人爲義，並且在他們相信時賜給他們生命，最後又在祂的同在中使他們與基督一同得榮耀。當然，保羅和約翰也都堅持（如同所有新約書卷所堅持的一樣），神在福音裡應許賜生命和救恩給每一位相信並求告基督的人（參約三16；羅十13）；對他們來說，這的確是最基要的真理，但當這些救贖施行的步驟出現在他們的作品時（在約翰的例子裡，這計劃是出自我們主耶穌的口），這些步驟在邏輯上的角色是要解釋、並且使人盼望「罪人對神的應許有回應」。因此，當基督徒知道神決心要在人心中激起祂所吩咐的響應時，他們就可以確信自己得蒙保守，而傳福音的人也可以確信他們的勞苦不會徒然，也許我們還可以加上這段話：若保羅和約翰都堅持以下這個槪念，即十字架不但表明基督向所有人提出「白白的邀請」，同時也保證那些響應這邀請的人必定會相信、蒙神接納和得箸榮耀，那麼我們有什麼理由可以反對這個概念呢？
無論如何，若我們檢視歷史上的人如何使用「代替受罰」的模型（當然，偶爾會有人亂用它），就會發現他們的目的是要頌讚十字架在救恩上的決定性地位，十字架實在是導致我們得救的緣由。
(五）代替與神的愛
一直有人批評「代替受罰」的模型，他們認爲這模型所描述的是恩慈的聖子在安撫粗暴的聖父，好讓聖父去愛祂以前不愛的世人。不過，這種批評是不恰當的，因爲「代替受罰」是三一真神共同策畫的模型，聖父和聖子在動機上的一致是不辯自明的。新約聖經將神賜下祂的兒子爲人而死的這件事，描述爲神愛人類的最高表現。「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」（約三16）。「神就是愛……不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子爲我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。」（約壹四8-10）「惟有基督在我們還作罪人的時候爲我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）同樣地，新約把聖子自願接受死亡，描述爲祂愛人類的最高表現。「祂是愛我，爲我捨己」（加二20）。「人爲朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的，你們……是我的朋友。」（約十五13-14）而這兩種愛（聖父和聖子的愛）是合一的：當人使用「代替受罰」這個模型時，應該牢牢抓住這個要點。
此外，如果衡量愛的真正標準是：這愛願意屈尊到多卑微的地步來幫助人，以及這愛在降卑中願意做多少和承擔多少事情，那麼我們就可以公平地說，「代替受罰」的模型比其他贖罪論的模型，更爲豐富地具體見證神的愛；因爲這個模型認爲聖子在父神的旨意底下的降卑程度，遠超過其他觀點所敢主張的。十字架上的死亡是一種施加在罪犯身上的死亡，其身體受痛苦的程度就算沒有超過世界上其他種類的死刑，也不會比其他死刑好到哪裡去；而耶穌完全清楚自己在神和人面前都是無罪的，但祂卻在這情況下忍受這個死亡，而且還被祂所愛和試圖拯救的人所藐視與拒絕（無論他們是有心或無意）——這是所有贖罪觀的共同立場，並且這已經告訴我們耶穌的愛（那帶祂上十字架的愛）促使祂降卑到多麼令人驚訝的地步。但是「代替受罰」模型在這些看法上，再進一步加上那真正無法想像的痛苦層面，上述所有痛苦跟這種痛苦比起來，只不過是小巫見大巫。這正是丹雅各布所表明的那個層面——「在最黑暗的時刻，祂必須完全實現神對人類罪惡的反擊」。歐文也曾正式地、純理論式地、非心理學式地論到這點，他說基督「爲祂一切選民獻上補贖，並且爲他們所有的罪」滿足了神的公義，而這事的成就是「靠著經歷跟他們同樣的懲罰，這懲罰原本是他們的義務，是他們必須承受的。當我說同樣的懲罰，我是指基督承受了跟他們同樣沉重、同樣壓力的懲罰，雖然基督受懲罰的時間沒有他們該受的那麼長。」愛德華滋用溫柔和崇高的同理心表達出這個想法：
神對待耶穌就如同祂對耶穌非常生氣一樣，並且有如耶穌一直是祂盛怒的對象。這讓基督所受的痛苦對祂來說顯得更加恐怖，因爲這些痛苦是祂無限摯愛的天父加在祂身上的，而他曾永恆地體驗過天父那無限的愛。此外，神忿怒的結果就是撇棄基督。這使基督呼喊道——「我的神，我的神，爲什麼離棄我？」對基督來說，這真是無比恐怖的事。基督認識天父的榮耀，祂知道祂愛天父，而且也感受過天父對祂的愛有何等價值，但祂此時卻要抑制天父愛祂的這種愉悅想法，這對祂來說實在是非常可怕；正如那些受咒詛的人（他們不認識神的美好、不愛神、也不曾經歷過神那無比甘甜的愛），感受並認識到神對他們的恨惡何等可怕一樣。
一位傳奇的「拉比」鄧肯（Duncan）把這完全濃縮成一個令人難忘的句子，他在一堂課程上迸出這句名言：「你們知道加略山是什麼嗎？你們知道嗎？知道嗎？知道嗎？」然後，他臉上流著淚說：「那是地獄的懲罰；但祂卻用愛來承擔了。」在我們最後的分析裡，這種愛正是「代替受罰」的意義所在，而且這種愛也解釋了「代替受罰」爲何會在人（承認這觀點的人）的生命裡大有能力。
對「代替受罰」可能造成最大損害的批評，不是出自蘇西尼，而是出自坎伯爾（McLeod Campbell）。他的批評是，當倡導這觀點的改革宗人士說神必須懲罰罪，而完全沒有必要施行憐憫時（而且神實際上也沒有向所有人施行憐憫），他們就把神的愛眨低爲一種反覆無常的決定，而這決定不但沒有彰顯出祂的屬性，反而讓祂即使在賜福給我們的時候，對我們來說仍然是一位謎樣的「未識之神」。坎伯爾所要批判的真正目標，是斯科塔學派（Scotist）所採用的「神格」（divine personality）模型，他認爲（無論他的看法是對或錯）改革宗神學家就是用這個模型來解釋「代替受罰」的；而從我這篇文章的觀點來看，我們可以充分地回答說：既然聖經說基督的死不但是代替神的百姓受罰，同時也向有罪的人彰顯出神的愛，而且既然聖經進一步宣告基督是父神的形像，那麼我們對聖子的愛的所有認識，就等於是認識到父神的愛；因此，坎伯爾的控訴並沒有什麼真憑實據。但若坎伯爾的批判得到支持，就會對「代替受罰」的觀點造成致命的打擊，因爲任何對贖罪的解釋，若沒有強調贖罪彰顯了救贖之愛，這種解釋就是在定自己的罪。
我相信我們現在已經看到福音派「代替受罰」模型裡的所有要素，以及它所成就的工作了。它體現和表達出有關十字架的洞見，而這些洞見是個人信仰的基礎，因此我在下列要用自己的話來陳述它們：
如此一來，我們從這個模型看見了十字架已成就和正在成就的事。
結論：聖經裡的十字架
在整理好所有思緒之後，我們可以簡短地考慮兩個一般性的問題，這兩個問題是關於「代替受罰的模型」和「聖經整體數據」之間的關係。
（一）這個模型的內容和功能，跟新約聖經的信念和信仰，有任何不一致的地方嗎？是否正如某些人所宣稱的，這模型會把神降格或違反道德嗎？我盼望我們的分析已足以證明，它完全沒有這些問題；而且也證明我們不是在浪費時間，因爲我們清楚看見許多人在論述聖經對於贖罪的看法上，經常受到這類偏見所影響，結果就使人不願意承認：有強烈的證據證明「代替」在聖經對十字架的看法中，佔有不可或缺的地位。
（二）我們的模型真的是根據聖經嗎？對於這件事，我們可以很快地提出幾個要點。
第一，我們必須看重這個事實：如同路德所看見的，整本新約以各種方式所提出的核心問題，就是「我們（在今生和來世）跟聖潔的造物主之間的關係」。這問題在於，軟弱的、悖逆的、疏離的、有罪的罪人，要如何認識到神出於恩典的赦免、接納和更新呢？基督正是這個問題的解答，而整本新約對十字架的詮釋也和這問題有關。
第二，我們也要看重這個事實：幾個世紀以來，所有擁護「代替受罰」這模型的人，他們之所以會這麼做，是因爲他們認爲這是聖經所教導的；而且無論學者們基於什麼理由而採取不同的觀點，這些學者也一再承認，用「代替受罰」的角度來看聖經某些經文，會是最自然的做法。這些經文包括以賽亞書五十三章（這段經文提到12次「代替受罰」），加拉太書三章13節，哥林多後書五章15節，彼得前書三章18節；以及其他許多類似的經文。
第三，我們必須留意，如果某些常見的釋經論證被人接受的話，就會侵蝕「代替」的觀點。這類論證有：神的忿怒是一種非位格的概念；不用「挽回祭」來理解希臘文[hilaskomai]這個字；把舊約的流血獻祭解釋爲釋放生命來鼓舞人心，而不是結束生命來爲人贖罪。這類論證會使人認爲：有些經文的意思，可能不是前幾代學習聖經的人所認爲的那樣。但在每一點上，我們都可以清楚地主張說，畢竟經過時間考驗的觀點才是真實的觀點。
第四，我們必須注意，有不少學者主張「代替受罰」在新約對十字架的見證中，佔有不可或缺的地位。我們已經提過丹雅各布和莫里斯（Leon Morris）的出色貢獻，而且他們並不是孤軍奮戰的。爲了進一步證明這點，我要加上兩段出自杭特（A. M. Hunter）博士的引文。我的引文沒有加上什麼評論，它們會爲自己說話。
第一段引文是論到耶穌在對觀福音書中的教導。杭特提到贖罪論是在「處理『補贖』或代替，或使用『獻祭的原則』」之後，接著說到：
這種理論似乎最符合耶穌的說法。毋庸置疑地，耶穌將祂的死當作爲「多人」獻上的代表性獻祭。祂的想法不止充滿以賽亞書五十三章（這章提到代表性受苦的教義）的色彩，而且祂所說有關「杯」的談話——甚至是最後晚餐的整段敘事——幾乎要求我們從獻祭的角度來加以解釋，靠著祂的獻祭，祂的的跟隨者得以分享祂的功勞。「代替」的觀念在以賽亞書五十三章裡非常顯著，而這觀念也出現在有關贖價的說法裡。我們只需要稍微把字裡行間的意思讀出來，就會在基督關於「杯」的談話裡，在客西馬尼園的傷痛和被父神離棄的呼喊裡，發現一個證據，那就是我們（由於缺乏更好的字眼）只能用「受罰」來稱呼耶穌的受難。
第二段引文是取向杭特對兩節經文的註釋，普遍都同意這兩節經文是保羅論到贖罪方法的權威經文：哥林多後書五章21節和加拉太書三章13節。針對第一節經文，杭特寫到：
保羅在此宣告，這位釘在十字架上的基督代替我們，把罪擔在祂自己的肩上，如同代罪羔羊一樣：「神使那無罪的，替我們成爲罪，好叫我們在祂裡面成爲神的義。」保羅把十字架視爲神所做的一個行動，在這個行動中，無罪的那一位爲了罪人的緣故，經歷了神對罪惡的可怕反擊，好讓這些人不再被定罪。
加拉太書三章13節也提出相同的概念。「基督既爲我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」【我在此插入自己的評論：保羅所使用的過去分詞是在解釋救讀的方法，回答『基督如何救讀我們』這個問題，所以前半句話也可以被翻譯爲『藉著爲我們受了咒詛』。】這個咒詛是神對罪的懲罰，而這懲罰帶來了死亡。我們本應承受這個咒詛；但基督在十字架上，親身擔當了那將要臨到罪人的審判，以致透過他的行動，咒詛得以終止而我們也可以無罪開釋。
這類的經文表明神那聖潔的愛，用十字架來處理人的罪這可怕的問題。由於神的預定，基督替罪人而死，並因此除去了罪。若要說明這點，還有比「基督承擔了我們的罪」更簡單的說法嗎？我們現今不喜歡用「受罰」來稱呼基督的受苦，也不喜歡把他稱爲我們的「代替」；但我們能夠不用這類字眼，來表達出保羅對讀罪的看法嗎？
我們能嗎？如果不能，那麼接下來該怎麼辦呢？我們可以繼續持守一種沒有包含「代替受罰」的贖罪觀，然後證明自己站得住腳嗎？難道我們不應該重新思考「代替受罰」是否爲贖罪的核心嗎？我們在這篇文章的初步檢視，引發了這一類的問題，而我們盼望這些問題會得到應有的注意。
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