感謝格里格·埃里森（Gregg Allison），彌迦·卡特（Micah Carter）, 里根·鄧肯（J. Ligon Duncan）, 基斯·高德（Keith Goad）, 詹姆斯·漢密爾頓（Jim Hamilton）, 約拿單·李曼（Jonathan Leeman）和 斯蒂芬·偉綸（Stephen Wellum）對本文作出的貢獻。
也許你已經聽過很多關於那些推廣新興教會運動之人的故事。畢竟他們的現場演講座無虛席，他們寫的書佔據了暢銷書排行榜，教會界的每一篇博客、雜誌文章和新聞稿都在談論他們。
但這些新興教會的人是從哪裡得到這些貨色的？他們的觀念從何而來？
我們值得花力氣偷偷一瞥新興教會運動的課堂，找出上述問題的答案。在這些入門級作者當中，一些人宣稱自己是迴避「教義」，但人不可能沒有教義。迴避教義就是一種教義，而它是以某些預設爲基礎的。是哪些人的預設？給他們上課的教授是哪些人？他們所聽的、所讀的都來自誰？
直到最近，新興教會運動負責聯絡和討論的其中一個主要網站emergentvillage.com（編注：此站已經關閉）列出了以下推薦的「神學」書籍和作者（本文列出的是完整清單）。在這書單之後，你會看到對每一位作者的簡要概述。所用的術語可能有一些專業，但如果觀念產生影響，那麼認識是什麼觀念在驅動著新興教會中這一流行運動，這對我們就會有所幫助。
emergentvillage.com 推薦的「神學」閱讀書目[1]
布魯格曼（Walter Brueggemann）：
伽達默爾（Hans Georg Gadamer）
葛倫斯和法蘭克（Stanley J. Grenz, John R. Franke）
侯活士（Stanley Hauerwas ）
林德貝克 （George A. Lindbeck）
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莫特曼(Jürgen Moltmann)
南希·墨菲（Nancey Murphy）
沃爾夫（Miroslav Volf）
N.T.賴特（N.T. Wright）
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布魯格曼是喬治亞州迪卡圖市哥倫比亞神學院（隸屬美國長老會PCUSA）舊約名譽退休教授，著有58部著作，一些人把他定義爲是一位「後現代」學者。布魯格曼本人對聖經學術研究的三種視角作出區分，強調所有三種流派都可以互相學習：現代派：他們認爲聖經沒有統一的主題，而是相信每一種占主導地位的詮釋傳統都是一種社會控制的形式；前現代派：認同按教會傳統的光照對聖經進行正典閱讀（雖然在此他實際上指的是如蔡爾茲Brevard Childs ，或林德貝克George Lindbeck之類的後自由派神學家）；以及後現代派：這一派不願倡導任何一種讀經方法，而是論證說，當人按照新的和演變的處境閱讀具體經文時，他們會讀出極富動力的新意思。布魯格曼自己對聖經神學的看法是一種辯證法，嘗試對塑造經文的歷史力量（「張力之中」）和最終正典形式的神學意思（「張力之上」）都持敏感的態度，反映出所有三種視角的某些方面。
這種辯證法通過「發揮想像力的記念」施行出來。舊約聖經給我們的，並不是實際的歷史或對歷史的「新聞報導」，而是一種「得以維持下來的記憶，已經經過許多代詮釋過程的過濾，由許多詮釋者把某種神學企圖強加在這記憶上，這記憶繼續被人重新陳述。」記憶是關鍵性的，因爲以色列是通過故事把它的信仰傳遞給我們。「故事對『深入的結構』，『持久的真理』，『準確的證據』不感興趣。故事並不處理『永恆的實在』，」他在他的創世記註釋前言中如此寫道。「故事不通過歷史驗證或普遍確認，給人任何絕對確定的事。它的生存而是賴於具體的驚駭，想像的自由，以及聆聽的熱情。」
所以解釋聖經的人不可過分依靠歷史、理性和教義的問題，而是應當順從聖經經文帶給我們的「驚喜」，任其「對想像力突襲」。這樣說來，講道就成了一件危險的事：「我們每次講道時，它就是一種特別、讓人害怕和冒險的作爲：賦予一個性格暴躁、捉摸不透 、多價的主題，在佔據主導地位的版本之下低飛，顛覆性地傳顛覆分子接受的另一個版本！」
布魯格曼在一次訪談中被問到聖經是否是他的權威，他回答說：「只要能讓人按照某種詮釋軌道對聖經作發揮想像力的構建時，聖經對我而言就是首要的權威。」（"It's the chief authority to me as long as one can qualify that to say that it is the chief authority when imaginatively construed in a certain interpretive trajectory."）
——約拿單·李曼（Jonathan Leeman），九標誌總編輯
毫無疑問，史丹利·葛倫斯在2005年去世時，他已經是後保守派運動其中一位著作最多和最重要的神學家。有超過十年時間，他處在前線挑戰福音派，要求他們反思對神學性質的理解，尤其是要求他們鑑於後現代主義對現在所說的「現代主義」進行的批判作出反思。葛倫斯擔任加拿大溫哥華的威克理夫學院/維真學院神學與倫理學教授多年，與約翰·法蘭克共同合著《超越基要主義：在後現代處境中塑造神學》（Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context ）一書，而法蘭克目前在賓夕法尼亞州哈特菲爾德的聖經神學院擔任歷史神學和系統神學教授。
正如書名錶明的那樣，葛倫斯和法蘭克深信，鑑於後現代主義拒絕認識論的「基要主義」，轉而接受一種更「精煉的理性」（chastened rationality），福音派人士就需要用另一種看法看待神學的性質。對他們而言，這意味著神學必須使用一種非基要主義、集真理融貫論、實用主義和後來由維根斯坦（Wittgenstein）提出的語言遊戲這種觀念於一身的認識論。另外，葛倫斯和法蘭克發展了潘能博（Wolfhart Pannenberg）的洞見（即真理是歷史性和末世性的），以及林德貝克的主張（即神學陳述爲「真」，這並非指它們論述了語言以外的一種客觀實在，而是指它們只是文法規則，用以確立基督徒思維、說話和生活的文法）。就這樣，神學陳述不是作出「第一等」真理宣告（即對客觀實在的某些情況作出斷言），而是「第二等」斷言（即講到神的時候說話的規矩）。葛倫斯和法蘭克按照這種對神學本質的理解，斷言說對神學而言「基本」的，並不是唯獨聖經，而是他們所標籤的「促進基督徒經歷的詮釋框架」，該框架包括三種來源：聖經，傳統和文化，而最終是通過這三種來源對今日教會說話的聖靈。
葛倫斯和法蘭克倡導對神學性質進行認識時，清楚把自己與歷史性的福音派神學，特別是唯獨聖經的意義區分開來；唯獨聖經的意義，就是聖經是第一等語言，因此是所有基督徒信心與實踐的最終及充分權威。對這二人而言，聖經有權威，是因爲它是聖靈說話時的載體，但聖靈使用聖經時，聖靈的意圖並不是簡單和完全與作者在經文中的意圖聯繫在一起。因此他們與卡爾·巴特（Karl Barth）相似，不願在神的話語和聖經的話語之間建立一種一一對應關係。
——斯蒂芬·魏倫（Stephen J. Wellum），肯塔基州路易維爾市美南浸信會神學院基督教神學教授
侯活士是杜克神學院神學倫理學教授，他自己則畢業於耶魯大學。後來他受到門諾派神學家猶達（John Howard Yoder），以及天主教神學家麥因特爾（Alasdair McIntyre）影響。《時代》週刊在2001年評選他爲「美國最佳神學家」，曾作爲嘉賓上過電視節目奧普拉秀（the Oprah Show）。他的主要作品有《可和睦的國度》（The Peaceable Kingdom），《宇宙籽粒》（The Grain of the Universe，吉福德講座）以及《常住客旅》（Resident Aliens）。
侯活士用他的神學嘗試重新構建討論，擺脫他認爲的那種遵循康德思想的虛假現代主義二分法，他既不贊同自由派轉向主體、個人經歷神的認識論，也不贊同保守派堅持的從神而來普世切合的特殊啓示的認識論。
因此侯活士否認聖經具有「神的權威」這內在特性，指導教會當信什麼，當行什麼。他認爲，聖經而是基督徒群體的敘述，經歷一代又一代的教導，由努力活出這敘述的人使用、試驗和發展了這教導。因爲聖經屬於基督徒群體，而非某個其他人群，是教會提供對了聖經正確解釋，並賦予聖經權威。在這種意義上，聖經的地位次於教會。
侯活士同樣批評現代主義思想家（自由派和保守派），認爲他們把倫理與神學、群體和歷史分隔開來。他而是提出一種美德倫理，在當中，一種傳統或敘述群體把神的旨意教導給人知道。人不是按規則行事，規則次於美德。人而是按照由一個具體人群長期灌輸的信念和美德行事。侯活士說，基督徒人生是旅程而非對話，因爲對話這比喻只是讓信徒在律法和福音之間來來往往。旅程的觀點則認爲基督徒把自己委身給耶穌基督，那位和平之子的故事，以此培養品格（ 侯活士也宣告，作一名基督徒，這必然意味著作一名和平主義者）。
侯活士較少關注基督是誰，而是更多關注祂如何成爲一群人的榜樣。他不相信神學有「核心」，神學只不過是一條主線，幫助光照一個群體的故事。所以他重新定義經典的稱義和成聖教義，使之脫離它們在歷史上的解釋。稱義是根據基督的榜樣走神的道路，成聖是提醒基督徒走在哪種道路上。
——基斯·高德（Keith Goad），美南神學院系統神學博士候選人
伽達默爾最出名的，是他對釋經學作出的貢獻。他最富有影響力的作品，也是他的鉅著，就是《真理與方法》（Truth and Method）一書，新興教會運動思想家對該書特別感興趣。他在釋經學方面的立場與赫爾士（E. D. Hirsch, Jr）及貝蒂（Emilio Betti）傳統和流行的立場相反。伽達默爾與赫爾士和貝蒂都不一樣，他擯棄了作者意圖才是判斷文本意思至高標準的觀念。
伽達默爾釋經的目標，不像赫爾士那樣是命令式（即提出正確解釋的「規則」），而是按現象學的意義屬於說明式（即在人尋求認識的過程中發生的事）。伽達默爾把胡塞爾（Husserl）的哲學（現象學），以及海德格爾（Heidegger）的存在主義應用在釋經學上，形成可以恰當稱之爲的「現象釋經學」。
伽達默爾對新興教會運動的影響，也許在他對「真理」的認識上表現得最爲清楚。對伽達默爾而言，真理不是一個靜止概念，而是動態概念；真理關乎存在，而非認識。真理出於語境，而語境必須按照這語言原出的群體或傳統加以正確解釋（請留意在這方面他與維根斯坦的相似之處）。解釋的權威所在是傳統而非作者。而且不存在著客觀的「答案」，有的只是問題，而這些問題是出於傳統內部。
最後，伽達默爾提出一種與真理和認識相關的概念，深得新興教會文化的青睞：對話。對話，或交談，不僅是兩個獨白的交集，還是對共同性和相互性的追求。按照這種概念，真理就是對話方認同的對話結果。這樣，意思、真理和認識都是出自對話。這就是伽達默爾在真理和方法之間所作的二分，更看重的是實踐，而非客觀真理。
——彌迦·卡特（Micah Carter），美南神學院系統神學博士候選人
林德貝克是一位「新耶魯學派」神學家，他的關注和寫作是在普世教會合一方面，努力使更正教和羅馬天主教和好（他獲邀列席觀察第二次梵蒂岡大公會議）。他的主要著作包括：《羅馬天主教神學的未來，無誤說》（The Future of Roman Catholic Theology, Infallibility），以及《教義的本質：後自由派時代的信仰與神學》（The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age）。後者是他對後自由派神學作出的最大貢獻，在書中他提出一種教義的理論，嘗試「無需投降」而使所有基督教傳統修好。
林德貝克並不相信教會能回到一種「前批判」的關於教義的理論。他的反應是反對保守派和自由派雙方的「後批判」理論，無論是卡爾•亨利（Carl F. H. Henry）的「認識-命題」理論（斷言教義宣告客觀實在），還是像施萊馬赫（Friedrich Schleiermarcher）這樣的作者提出的「經歷-表達」理論（按照感覺和態度的相似之處尋找所有宗教的共通性），他都加以反對。
林德貝克提出一種另外供選擇的理論，把宗教比作是文化 —— 文化-語言模型（cultural-linguistic model）。宗教提供了一套技巧，一種文法，一種詞彙和一種邏輯，塑造信徒的生活和思想。所以教義被定義爲「論說、態度和行動的群體權威規則」。 它的作用就如文法對語言發揮的作用，爲我們如何思維、如何說話制定結構；但它的作用僅此而已，並不作出客觀真理宣告，用以判斷其他宗教的「文法」，正如人不會使用英文文法評價漢語一樣。
林德貝克爲了進行這種論證，區分出三種談論真理的方法（本體、範疇和體系內）。他實際是說，一個陳述，若達致或行出在信徒群體內部（範疇）要達到的結果，並且是按照與整個體系（體系內）一貫的方式達成，那麼這陳述就爲「真」（本體）。再一次，「真理」不可能是指任何「語言以外或人類實在以外」（體系之外）的事。例如教會群體的陳述「基督是主」爲真，並非人能確定他真是主，而是因爲這群體真正活出彷彿基督是主的生活。簡而言之，沒有命題能達到普世客觀的地位，一個命題只能在「決定的處境」中爲真。「基督是主」這命題只有在教會內部才爲真。雖有這一切，但林德貝克要人知道他並不是在倡導一種「不要信條的基督教」，但他確實說信條是受文化、語言和歷史限制。
再舉一個例子，這會對人有所幫助。林德貝克承認教會以外無救恩，但他也說教會以外無定罪。一個個人要被定罪，就必須成爲教會的一份子，學會基督教信息獨特的語言和邏輯，然後對此加以拒絕。宣講耶穌故事的目的，是提供指引人如何相信和生活的教義，而不是確立客觀真實的內容。
——基斯·高德（Keith Goad），美南神學院系統神學博士候選人
莫特曼（1926—），圖賓根大學系統神學教授，可能是二戰後其中一位最富影響力的神學家，在解放神學家當中尤爲如此。他最爲人所知的，是他的早期著作《盼望神學》，該書反映出十字架和復活之間的一種辯證法，構成一種現今和一種將來盼望，改變整個實在的盼望的基礎。莫特曼的論點大量藉助於黑格爾的觀點，把基督教真理宣告的零碎片段加入到黑格爾的「辯證」方案中（也請留意在這方面與布洛赫Ernst Bloch的馬克思主義哲學的密切關係）。
莫特曼在他的後期著作《來臨中的上帝》（The Coming of God）再次觸及復活這問題，論證說神是一種將來的實在，把萬物吸引到祂自己那裡去。對莫特曼而言，在一種真實的意義上，神並不在現今存在，因祂是在將來（這反映出對神超越性的過度強調，很有可能表明了他對巴特的解釋）。但莫特曼其實並不相信就歷史而言死人復活，最重要的，是復活的盼望。
對新興教會運動思想家特別重要的《三位一體與國度：神的教義》（The Trinity and the Kingdom of God）一書，提出了一種強有力的提議，支持結合了過程神學某些方面的社會三位一體論，論證說神深受世界影響。莫特曼並不是一位過程神學神學家，但他對神涉及世界（以及世界涉及神）關係的理解，有強烈的萬有在神論的色彩。莫特曼的萬有在神論使他也爲一種強烈的生態關注進行辯護。
——彌迦·卡特（Micah Carter），美南神學院系統神學博士候選人
南希·墨菲是富勒神學院基督教哲學教授，兄弟會教會的按立牧師。她著有一系列著作，包括《靈魂發生何事？》（Whatever Happened to the Soul?），《科學理性時代的神學》（Theology in the Age of Scientific Reason），《神學與科學修好》（Reconciling Theology and Science），《宗教與科學》（Religion and Science），以及《超越自由派運動與基要派運動》（Beyond Liberalism and Fundamentalism）。她的大部分作品探索信仰與科學的交集。
隨著神經科學，核磁共振和正電子發射計算機斷層顯像（PET ）的發展，越來越多證據表明，過去認爲屬於靈魂領域的許多事情，包括意識、自我感知、個性、道德敏感、認識推論、記憶、意志力、甚至宗教傾向，都與在大腦和中樞神經系統發揮作用的神經過程有密切聯繫。這就讓一些福音派人士嚴重質疑傳統的關於人的教義，特別關於靈魂的實在與本質，靈魂與身體關係方面的教義。墨菲因著她在這場辯論中的觀點而變得出名。
她支持一種稱爲非簡化身體說（nonreductive physicalism）的理論。她指出她的觀點否認什麼：「首先，身體說否認二元論；其次，非簡化部分否認這種假定，即身體論也認定人沒有意義、責任與自由。」然後她解釋了她的理論：
相信非簡化身體說的人士對人性有什麼看法？對於初入門的人而言，請容我這樣說：對二元論者而言，靈魂的概念，目的是解釋我們可以稱之爲的人更高的能力。這包括一種超越動物的理性，以及道德性，一種與神的關係。一種簡化的觀點會說，如果沒有靈魂，人就絕無可能是真正理性、道德或有信仰的人；這就是說，人過去認爲是理性、道德性和靈性的事情，其實不過就是大腦活動過程。相信非簡化身體說的人而是說，如果人有靈魂，那麼就必須用一種不同的方式解釋這些更高的能力。這些部分可以解釋爲大腦功能，但要對它們作完全的解釋，這要求人關注人的社會關係，文化因素，最重要的，要關注神在我們生命中的作爲。（《非簡化身體說》，收錄於Joel B. Green 和Stuart L. Palmer編輯，《尋找靈魂：對思想-身體難題的四種觀點》In Search of the Soul: Four Views of the Mind-Body Problem一書，115-116頁）
換言之，我們不能像之前那樣，把「全人」看作是一個「靈魂」（因此墨菲提出身體說），但也不能藉助神經身體過程對「全人」加以完全分析解釋（因此她的主張有非簡化這一方面） 。全人存在於社會關係、文化實在和神的作爲之中，與這些並存，而這些帶來從上至下、或從下至上的因果影響，給人帶來意義、責任和自由。她承認，「由下至上的因果關係是一個有爭議的觀念。」但是，「我在這裡要講的意思，是對應那種認爲存在著新興特質……具有新的作爲原因的能力的新興特質的宣稱。這不是說存在著新的作爲原因的力量，而是存在著新的複雜實體，有能力使用低層的作爲原因的力量…..用新的方式做新事…...這無關於推翻底層的定律，而是關乎底層因果過程的選擇。」（同上，136頁）
墨菲在她的《超越自由派運動與基要派運動》（Beyond Liberalism and Fundamentalism）一書中論證，那難以解決的自由派-基要派之間的分裂，原因在於「基要主義」的方法。隨著基要主義消亡，如林德貝克提出的一種後基要主義的進路，指出了前進的方向。
——格里格·埃里森（Gregg Allison），美南神學院基督教神學副教授。
出生於克羅地亞的沃爾夫在圖賓根大學師從莫特曼完成神學博士研究之後，在富勒神學院擔任教職。他現在是耶魯神學院系統神學教授。他最出名的，是他的著作《在聖靈中的工作》（in the Spirit）、《排斥與接受》（Exclusion and Embrace），《按照我們的樣式》（After Our Image），以及最新出版的《擺脫控告》（Free of Charge）。沃爾夫於2006年2月在耶魯神學院與薩仁（Christian Scharen），瓊斯（Tony Jones）和麥克拉倫（Brian McLaren）主持「新興神學對話」研討會。
二十世紀九十年代初塞爾維亞人和克羅地亞人之間的戰爭暴行，驅動沃爾夫寫出了他大部分的作品。和好、饒恕以及神是高高至上賦予這一切的主題，在他的作品和研究項目中佔據突出地位。這些主題在他之前的著作《排斥與接受》中已經出現，他呼籲基督徒避免排斥他人的僵化界限，取而代之是採納可穿透的界限，既承認人要依靠他人獲得自己的身份（一位塞爾維亞人之所以成爲塞爾維亞人，部分原因在於他不是一位克羅地亞人），也爲彼此和解留下空間，即使對方是自己的仇敵。沃爾夫在《擺脫控告》一書中再次講述了在根本上施予和饒恕的基督徒人生，一種效法神通過在基督裡的作爲，向全人類施予赦免這模式的人生。
沃爾夫與麥克奈特（Scot McKnight）在其《耶穌及祂的死》（Jesus and His Death）一書中的觀點一致，肯定一種他描述爲「包容」的代贖觀，與一種「排他」的救贖觀相對。這種排他的觀點把基督說成是「第三方」，「爲我們」，「代替我們」死。沃爾夫說，即使基督真的承受了刑罰，這種觀點也沒有認識到罪責是不可轉移的。所以包容的觀點強調這一點，就是承擔罪的刑罰的，是神祂自己，而非某個第三方。而且一個罪人通過與基督的死和復活合爲一而獲得贖罪。基督「擔當了我們的罪」，「這位身爲神的審判主代替我們受了審判」，然而罪人與基督一道被定罪，基督「替眾人死，眾人就都死了」（林後5:14）。這樣「基督的死並不取代我們的死，祂的死演繹出我們的死。」「發生在祂身上的，也發生在我們身上。祂被定罪時，我們也被定罪了。祂死的時候，我們也死了。」因爲罪人這樣參與到基督的死當中，「死就把行罪的人與他的行爲（的罪責）分隔開」（見《擺脫控告》4-6章，特別是147,164頁）。
基督爲「眾人」死的結果是「浩大的」。「眾人意味著所有人，沒有例外。」所以神不等人認罪就賜下赦免，「神在我們認罪之前赦免。」這是否意味著神不公義，對不承認的罪視而不見？非也，祂仍定罪爲有罪，並且祂是通過赦免罪而定罪爲有罪。赦免某人，就是無需言明而承認他們已經犯了罪；那麼這種不言明的承認，就是一種形式的定罪，即公義。沃爾夫因此在2001年5月9日，麥克維（俄克拉荷馬城爆炸案的元兇，譯者注）被處決前一週，在《基督徒世紀》上發表了一封寫給他的公開信，對他講述神在基督裡對那位十架上強盜奇妙的赦免。然後他以這番話作結：「麥克維，我們素昧平生，我們在今生不大可能相見，但我要在樂園尋找你。」
——約拿單·李曼，九標誌事工總編輯
湯姆·賴特是安立甘會德漢主教。在對保羅和耶穌的研究方面，賴特作了很大貢獻，是與「保羅新觀」運動相連的一個主要人物，帶出「對歷史性耶穌的第三波追求」這說法。他正投身一項浩大、多卷的寫作計劃，寫作《基督教起源與神的問題》（Christian Origins and the Question of God），這可能證明要像布特曼（Bultmann）的《新約神學》一樣極富影響。
第一卷處理的是釋經起點，以及第二聖殿時期歷史的問題。第二卷根據符類福音呈現耶穌。第三卷證明耶穌身體復活。人急切等待賴特論述保羅的下一卷書，因他接受了桑德斯（E. P. Sanders）對第二聖殿時期猶太教所作的結論。桑德斯認爲保羅與之對話的猶太人並非律法主義者。如果當時的猶太人並不認爲自己是靠行爲得救，那麼教會就需要在根本上對稱義的傳統認識重新定義。
賴特所有著作中居中心地位的，是他集中關注聖經全敘述的宏偉概述。他按照耶穌和保羅各自的歷史背景，以及從救贖歷史的角度聚焦這兩位，提出諸如這般的問題，世界出了什麼問題？神在做什麼糾正這問題？我們在這故事中有怎樣的地位？賴特敘述聖經故事時一個重要強調點，就是耶穌來宣告被擄終結，以及耶和華重返錫安。他認爲在十字架上被擄達到高潮，人在聖約群體中的身份，是神百姓面對的關鍵問題。
賴特在福音派圈子內有廣泛影響，這圈子欣賞他多方面的表現，其中包括他明顯的智力與學問，他有相當大的能力向普羅大眾傳遞他的觀點，他對福音記載歷史真實性的敬重觀點，他的超自然主義，以及他願意甚至在自由派學術界的範圍內，投身捍衛主要的基督教教義（例如基督的復活）。
但是賴特也因著拒絕/批判歷史性宗教改革對諸如稱義，基督對信徒義的歸算這些關鍵教義，以及他直言不諱捍衛按立女性擔任牧職及平權主義，而在福音派人士當中引發擔憂。更基本的是，賴特嘗試在他認爲同樣都是錯誤的基要派和自由派對聖經及啓示的觀點中開闢一條中間路線（他認爲這兩樣都是現代主義的產物，需要超越），因此他對聖經的觀點有別於加爾文-韋斯敏斯特神學院-華腓德-芝加哥聖經無誤聲明的立場。
同情按照我們「後現代」處境重塑基督教神學這計劃的人，常常被賴特的末世論和倫理觀點吸引，他關注的，是神爲要活出（按照賴特理解的）耶穌和保羅對基督主權心意的基督徒帶來的，神國度在社會和結構方面「已然」，而非「未然」的方面。
柴培爾（Bryan Chapell）對賴特的稱義觀點作了一針見血的觀察：「賴特論證，稱義並不關乎某人如何個人得救，而是關乎誰應被視爲是聖約人群成員，這會轉移我們神學的焦點，轉離對個人相信悔改的正確強調，而一切真正的基督徒確據和信實，都是從個人相信悔改而出。當然我們必須承認，人有一切必要承認基督是主，活出我們信心委身的命令，爲要得到我們得救的確據，表明我們對救主的愛。但這必要性仍不構成充分的理由，質疑歷史上對稱義的認識。」
——里根·鄧肯（Ligon Duncan III），神學博士，改革宗神學院副教授，認信福音派人士聯盟主席，密西西比州傑克遜市第一長老會主任牧師。
——詹姆斯·漢密爾頓（James M. Hamilton Jr），神學博士，西南浸信會神學院休斯頓公園校區聖經學助理教授也對本部分有所貢獻。
翻譯：梁曙東。原文刊載於九標誌英文網站：The Emerging Consequences of Whose Ideas.
