原文標題與鏈接：Why New Testament Polity Is Prescriptive
翻譯：梁曙東
今天許多福音派人士認定聖經並沒有規定一種的教會治理模式。對於受訓按成功公司的模式重視創新、創意、效率和生產力的一代教會領袖而言，這種認定很自然、也很便利。另一方面，也有各種常見的解經和神學觀點支持這立場。
本文的其中一個目的，就是評估一些這樣的觀點。但我首要的目標，是提供一種歸納式的論證，證明爲什麼我們應看新約聖經教會治理模式具有規範性，就是對跨越時空的眾教會具有約束力。
首先，我要簡單列出最常見的論證，這些論證反對存在著一種新約聖經教會治理模式的觀點。第二，我要歸納式察看新約聖經支持教會治理模式的證據的大致輪廓。第三，我要與對這種證據的不同解釋進行互動。這兩部分要構成本文的大部分內容。第四，我要提出幾個理由，說明爲什麼我們在新約聖經看到的教會治理模式不僅是描述性，而且也是規範性的。
首先我要作一個防止誤解的說明：我對新約聖經教會治理模式的論證，明確是會眾制的論證。這是因爲我認識到新約聖經是規範性制定了一種會眾制教會治理模式。但無論你認爲在教會紀律和教義問題上具有最終權柄的地方教會的長老，還是一種長老會的結構，我的論證作爲整體仍然適用，當然一些細節除外。
一. 反對存在著一種規範性的新約聖經教會治理模式的論證
對新約聖經教會治理模式最常見的反對論證具有兩方面：第一，新約聖經沒有連貫一致的教會治理模式。這意味著不可能論證單獨一種結構就是「那」「合乎聖經的」模式。第二，即使新約聖經存在著一種連貫一致的教會治理模式，這模式可能只不過是描述性，而不是規範性的。
只舉一個例子，福音派神學家埃里克森（Millard Erickson）首先指出，在教會治理模式方面，聖經缺乏明確的「教導材料」，然後斷言：「當我們來察看描述性的經文時，我們發現第二個問題：不存在著單一的模式。」另外，埃里克森寫道：「即使新約聖經很清楚有一種排他性的組織模式，這模式並不必然對我們今天來說是。很有可能這只不過是當時的模式，而不是現在必須如此的模式。」
爲了回應這種常見的說法，我要首先縱覽新約聖經對教會治理模式的證據，然後評論對這種證據的一些不同解釋，然後得出結論，說明爲什麼我們應當把這材料看作是規範性的理由。
二. 描繪新約聖經教會治理模式的證據
我要分四個大標題來察看新約聖經關於教會治理模式證據的主要輪廓：
1.使徒
首先是使徒的角色。沃爾斯（Andrew F. Walls）正確指出，因耶穌應許聖靈要降臨，引導使徒進入一切的真理，使徒就是「新約聖經教會教義和團契的規範（徒2:42，參見約壹2:19)」。換言之，因他們具有得授權、聖靈賦予的見證基督的獨特角色，所有基督徒都當接受和遵守使徒的教導。因此，例如保羅可以對帖撒羅尼迦人說：「若有人不聽從我們這信上的話，要記下他，不和他交往，叫他自覺羞愧。」（帖後3:14）然而，雖有這種普世的權柄，
……新約聖經講到使徒治理教會的地方沒有人預料的那樣多。他們是教義的試金石，傳遞關於基督的真實傳統：使徒的代表訪問表現出新發展的教會（徒8:14及後，11:22及後）。但十二使徒並沒有指定那七人；至關重要的耶路撒冷會議與會者由大量長老以及使徒組成（徒15:6；參見12，22節）；兩位使徒在安提阿教會的「先知和教師」中工作（徒13:1）。治理是一種獨特的恩賜（林前12:28），通常是由地方教會長老行使這恩賜；使徒因他們奉差遣的緣故，是流動的。他們甚至在主持聖禮方面也並不突出（參見林前1:14）。
因此，雖然使徒對整體新約聖經教會的教義和團契起著規範作用的角色，他們卻很清楚爲其他個人或全體會眾行使其他類型權柄留下了空間（例如在徒 6:1-6，林前5:1-13和林後2:6）。
與我們討論相關的使徒角色最後一方面，就是使徒職份不可重複、不可傳遞的性質。再一次沃爾斯對我們很有幫助：
按事情本質，這職分不能重複或傳遞，就像在它背後的歷史經歷不能傳遞給那些從未認識道成肉身的主，或得以看見主復活顯現的人一樣……雖然新約聖經讓人看到使徒確保在一個地方有事工，卻沒有暗示把具體的使徒功能傳遞給了那事工的任何部分。
概括來說：使徒對信仰和實踐方面所有問題的教導，對新約聖經教會來說都是規範性的。通過他們和他們同工寫的神默示的聖經，他們的教導在今天仍具有規範性。正如沃爾斯所寫：「使徒的見證在使徒長存的工作，在那成爲對後來世代具有規範性，就是書面形式的新約聖經中保存下來。」第二，使徒並沒有打算直接治理教會，而是爲權柄的實踐和結構之其他方面留下空間，關於此問題，以下會有更多論述。第三，新約聖經並沒有呈現出使徒是一種繼續存在的職分，這職分而是侷限給了那些得到授權，目擊見證耶穌復活的人。
2.地方教會領袖
我們要看的第二個主要類別，就是地方教會領袖。新約聖經中的地方教會領袖有不同稱呼：作帶領的、長老、監督和牧師。另外，雖然以下說法可能算不得是稱謂，但我們也看到聖經有提「治理的」（希臘文hoi proistamenoi；羅12:8；帖前5:12），那些有「治理」（希臘文kuberneseis；林前12:28）恩賜的人，這兩樣看來都表明一種領導的角色。與那些看到新約聖經證據「不可調和的多樣性」的人相反，我會論證以下要點證明新約聖經教會帶領方面的連貫性和清晰性。
首先，人通常認識到，長老、監督和牧師這些說法在新約聖經是互換使用的。因此把職分和功能方面的任何分別讀進這些不同說法，都是扭曲了經文的證據。
第二，保羅一貫在他建立的每一家地方教會選立一些長老，並且指示他的使徒代表提多同樣行。我們在徒14:23看到：「二人（就是保羅和巴拿巴）在各教會中選立了長老，又禁食禱告，就把他們交託所信的主。」至少在人稱爲的第一次宣教旅行中，保羅一貫的做法就是在每一家地方教會選立一些稱爲長老的領袖。
還有，我們在多1:5看到：「我從前留你在革哩底，是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了；又照我所吩咐你的，在各城設立長老。」保羅在每一家教會選立長老的做法，並不僅僅是一種個人偏好，他命令他的助手也要如此行。
第三，請留意保羅在多1:5講到長老是地方教會需要「辦理整齊」的一部分。看來保羅在這裡想到的是一套模式或形式，是每一家地方教會都應遵守的。
第四．我們貫穿新約聖經看到在一家地方教會有眾位長老的一貫模式。例如保羅請以弗所教會的眾長老來見他（徒20:17），雅各指示一位生病的信徒請教會眾長老來爲他禱告，爲他抹油（雅5:14）。
第五，保羅在提摩太前書第3章和提多書第1章講到長老資格，沒有進一步解釋，這看來認定提摩太和提多，以及他們服侍的教會已經知道長老的職份。這指出長老並不是一種臨時的帶領職位，而是在新約聖經教會當中一種確立、廣泛得到承認的職分。
第六，在長老/監督/牧師座標以外對教會領袖的描述，並不必然暗示存在著其他職份或不同的教會結構。hegoumenos 和proistamai這兩種說法是對功能的描寫，可以很方便用在教會非正式領袖身上，也適用於描寫長老。事實上保羅在提前5:17使用proistamai這詞描述長老的工作。
第七，沒有講到長老的地方，並不證明長老不存在。一些學者非常強調這事實，就是保羅在羅馬書或哥林多前後書並沒有提到長老，宣稱這是證據，表明即使在「保羅的教會」，長老也不是一貫存在。但保羅在寫給以弗所教會的信中並沒有提到長老，然而我們從徒20:17-38得知，以弗所的教會確實有眾位領袖，他們稱爲「長老」。
第八，請思想長老的角色。把長老資格表明的工作（例如善於教導，提前 3:2；參見多1:9），保羅的其他教導，例如提前5:17-25，保羅在徒20:18-35對以弗所教會長老的吩咐，以及彼得在彼前5:1-4對與他同作長老之人的吩咐結合起來，我們可以看到長老首要的本分就是教導純正的教義，指引教會事務，對受託給他們看顧的人進行靈裡監督。
這簡單的縱覽說明新約聖經教會一貫由一些人代領，他們被認出是長老，要教導純正的教義，指引教會事務，發揮靈裡監督的功能。新約聖經對地方教會領袖描述的多樣性，看來不是與這種連貫的模式矛盾，而是互相結合。
3.執事和他們的前身
第三，我們更簡要來看執事和他們的前身。英文「執事」（deacon）很簡單就是對希臘文diakonos這一個詞按字母的直譯。這詞和它的同根詞經常貫穿新約聖經出現，但只是在兩處上下文，腓1:1 和提前3:8-13中，diakonos這詞是毫不含糊指一種地方教會的職分。在提前3:8，保羅在列舉了長老的資格之後說：「作執事的，也是如此：必須端莊，不一口兩舌，不好喝酒，不貪不義之財；」然後列舉了執事的其餘資格。保羅在腓1:1向「凡住腓立比、在基督耶穌裡的眾聖徒，和諸位監督，諸位執事」問安。
雖然新約聖經對執事的見證很少，我們仍可以初步得出一些關於執事角色的結論：
第一，「執事」連同長老/監督是教會中公認的職分，看來這是從這兩處經文得出的合理推論。因爲在腓1:1保羅具體連同監督提到執事，但除非執事與監督一樣，是一種公認的職分，否則人就不大可能明白他說話的意思。
而且，保羅在提前3:8-13列舉了執事的資格，沒有進一步解釋，這看來表明執事是教會中一種確立的職分。
第二，雖然新約聖經對執事作用的明確教導很少，人卻可以從他們的稱謂推斷，他們首要的作用是在實際事務方面服侍教會。而且，和長老不一樣（請見提前3:2），聖經並沒有要求執事做教導。雖然這肯定並不是禁止執事教導，卻表明教導並不是這職分的其中一樣責任。還有，聖經反覆描寫長老是管理教會（提前5:17），牧養教會（徒20:28；彼前5:2），但執事明顯沒有這種靈裡監督的責任。聖經沒有提到執事要發揮這種作用，以及執事和長老資格之間更微妙的差別都表明了這一點。
最後，使徒行傳第6章如何教導了執事這職分的由來？雖然一些人看使徒行傳第6章的事件是樹立執事的職分，但看來更好是把使徒行傳第6章設立的那七人看作是執事的前身，「原始執事」。以此解讀，至少路加在使徒行傳中的部分記載，就是解釋後來成爲使徒教會中執事這職分的由來。
4.會眾接納和開除的權柄
新約聖經教會治理模式的最後一方面，證明對我們的討論是至關重要，就是決定接納誰加入教會，開除誰出教會的權柄這問題。
因教會治理模式處理的是架構問題，這架構規範和確立權柄的使用，那麼教會治理模式最基本的問題，就莫過於是誰最終決定哪些人屬於教會，哪些人不屬於教會。不管福音派人士是多麼確定要指向一種「中心設置」模式，以此認識地方教會，新約聖經卻表明教會和世界之間要有一種清楚、確定的邊界（例如請見林前5:9-13）。因此聖經在一些地方指示基督徒的地方聚集，要把與宣信基督，卻與這宣信根本矛盾的人從他們的團契當中開除出去。
那麼問題很自然就來了：決定誰在教會內，誰在教會外的是哪些人？按照在這一階段盡可能歸納和描述說明問題的想法，我要簡單縱覽相關的新約聖經經文，然後思想這些經文，連同我們已經看過的新約聖經教會治理模式的其他部分，是否應對今日教會起規範作用。
以下我要論證，新約聖經規範性地列出榜樣，我們傾向把這稱爲「會眾制」。但即使你不認同這種解讀，你仍需證明，誰在教會內獲得授權做什麼。更具體來說，誰有權柄把人接納進教會，或把人排除出教會。
彼得在馬太福音16章承認耶穌是基督時，耶穌部分的回應是：
我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的門，不能勝過他。我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。（太 16:18-19）
約拿單·李曼最近論證說，耶穌這讓人爭辯不休的話，是教會的建制憲章，它「正式確立了教會在地上的存在，建立了它的權柄，勾畫出它的基本權利和義務，描述了歸屬的核心所在。」李曼然後查考了當前這段經文中密集安排在一起的比喻，太18:15-20鑰匙權柄的「應用」，以及這兩節經文與太28:18-20的關係。按照這一切，李曼認爲耶穌頒佈的這「憲章」是說：
因此我授權我的使徒教會，這末世和屬天的聚集，作爲我在地上國度的守護者和見證人行事。這君尊和祭司的群體，無論在哪裡，在兩三個奉我名正式聚集的見證人中顯明，我都授權他們與所有真正認信我的名，跟從我、以我作他們的主的人一道，公開證實他們與我相聯的身份，並且監督這些人作我的門徒，把我命令的一切教導他們；把所有墮落和不順服的認信之人開除出去，使更多人作門徒，通過洗禮，把這些新信的人與父、子、聖靈聯繫在一起。
概括來說，李曼論證耶穌在太16:18-19授予每一家地方教會大使一樣的權柄，代表祂宣告誰屬於天國，誰不屬於天國。教會發揮這種權柄，把認信的信徒與自己聯合起來，監督他們作主門徒，把虛假的認信者開除出去。
但在新約聖經的教會中，誰行使這種權柄？看來在新約聖經中，一貫是地方教會作爲整體行使這種權柄。例如，耶穌在太18:17告訴那些直面一位犯錯弟兄的人：「就告訴教會；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣」。耶穌在這裡的教導看來表明，地方教會作爲一個整體，對它的成員有最終司法權。是教會要去懇求犯罪的認信之人悔改，這人若不悔改，應該是教會來執行耶穌要求的除名。
還有，保羅在哥林多前書第5章指示哥林多教會如何處理那與他繼母同寢的人，說：「就是你們聚會的時候，我的心也同在。奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能，要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。」（林前5:4-5）這裡看來就是，即使一位使徒作了指示，把一位可恥的大大犯罪的成員開除出去，這仍應當是地方教會全體的工作。保羅的書信是寫給「在哥林多神的教會」（林前1:2），按此處境，他很清楚要哥林多教會作爲整體聚集的群體行事。
這種解釋得到保羅在林後2:6說的話證實，就是「這樣的人受了眾人（大多數人——譯者注）的責罰，也就夠了」，因此教會應當歡迎現在悔改的這人回來。這懲罰是由大多數人作出，這表明教會作爲整體而做出的深思熟慮的決定，把這人從他們的團契中開除出去。而且，保羅命令教會要挽回這人，這證實了全教會有權柄，不僅把不悔改的成員開除出去，也把悔改和保持可靠認信的人接納進來。
當然這些論述並沒有提供詳盡的程序細節，或回答了我們對初期教會紀律懲戒提出的每一個問題。但它們確實看來表明一種一貫的模式，地方教會作爲整體行使權柄，決定接納誰加入教會，把誰從教會中開除出去。
三．對其他解釋的回應
在非常粗略縱覽新約聖經教會治理模式之後，我現在來衡量對這些證據三種不同的解釋，這些解釋都反對一種對新約聖經教會治理模式規範性的解讀。
1.「不可調和的多樣性」
首先我要簡單評價這種論證，就是新約聖經在教會治理模式方面展現出「不可調和的多樣性」。這其實就是一種更學術性的說法，說明埃里克森的要點，即新約聖經並沒有教會治理「單一的模式」。
凱斯曼（Ernst Käsemann）的觀點可以作爲許多新約聖經學者的代表，他說：
任何浪漫主義的主張，無論是如何包裝在救贖歷史當中，都不能削弱這種清醒的觀察，就是歷史學家不能說存在著一種不被中斷、一致的新約聖經教會論。他認識到這領域就像我們自己處境的縮影——存在著差別、難處和矛盾，充其量是一種古代普世教會聯盟，而非普世教會大公會議。
上面提到的埃里克森的觀點多少與之類似，雖然不及它確定。埃里克森指出，使徒對於權柄「君主式」的行使，長老的「強勢角色」，以及會眾權柄的因素，這些都體現在新約聖經中，看來彼此多少存在著張力。
對於這樣的宣告，我們可以作出一些回應。通常特別在那些受到包珥（F.C. Baur）對初期教會重新構建理論影響的人當中，解釋聖經的人發現聖經存在著難處和矛盾，但更耐心解讀文本，就會發現這些難處和矛盾根本就不存在。例如一些學者會非常強調這事實，就是保羅在哥林多前書對發揮屬靈恩賜作了詳細指示，而這封書信並沒有提到正式的教會職員。另一方面，教牧書信和使徒行傳並沒有提到在地方教會日常生活中屬靈恩賜的慣常發生，以及正式的、所謂的「等級」事工架構的明顯特徵，也就是長老和執事的職份。但正如我們之前已經討論過的那樣，對地方教會職員沉默不作聲，這並不是決定性的證據，表明它們並不存在。哥林多教會敬拜「靈恩」的性質也並不必然與一種得到承認、正式的教會帶領架構相衝突。
看來一些解釋聖經的人已經構建出哥林多書信、教牧書信、使徒行傳中描繪的完整畫像，這些畫像是超過證據之外的，然後發現這些畫像互相矛盾。在這樣的情形裡，我們需要再思經文講了什麼，沒有講什麼。
回過頭來看艾里克森的證據：雖然埃里克森多少更貼近經文，但他關於缺乏一種單一模式的斷言表明，他認爲新約聖經教會治理分立的元素是互相排斥的。艾里克森並沒有作出詳細討論，說明爲什麼這些元素不能在一家地方教會的統一治理模式中共存；他只是斷言它們不兼容。
埃里克森的看見是對的，例如他看到使徒行使一種權柄，這權柄延伸到地方教會之外，因此看起來是「君主式」的。但只是在人相信使徒的職份應當在教會中永續，這才會與會眾的權柄相衝突。另一方面，如果我們承認使徒職分只侷限於那些對耶穌復活有權威的目擊見證人（如前面沃爾斯的論證），那麼我們就看到長老和會眾是權柄的兩個主要來源。有許多層面上，長老和會眾可以發揮依存和互相聯結的權柄。換言之，我們並不是非要在長老帶領和我們前面描繪的會眾權柄之間作出選擇。
如果情形是這樣，那麼新約聖經就是在表明地方教會權柄的所在乃是相輔相成，而不是彼此對立。
2.發展的問題
值得探討的另一種不同解讀就是這種宣稱，新約聖經之內教會結構的發展，讓所有治理模式都變成是相對的。因爲完全按時間發展順序分析新約聖經教會治理模式的證據，這會讓我們離題太遠，我只是對發展問題簡單提出一些初步評論。
首先，新約聖經很清楚讓人看到，「使徒」並不是貫穿教會生活長久繼續存在的職份，而是侷限在基督之後的第一代人。當然，使徒通過神默示的新約聖經，繼續對歷世歷代所有教會的教導和團契起作用，但這種權柄是「不在場」的，而不是通過擁有一位使徒的職份和恩賜的活人行使出來。
所以，使徒對眾教會行使的權柄是與他們的職份聯繫在一起的，並不是在今日教會行使類似權柄的模式。這就要排除任何訴諸於某種具體使徒作爲，以此爲一些做法辯護的合理性，例如認爲「主教」擁有多家教會之上的權柄。然而這正是童彼得（Peter Toon）訴諸的做法，他寫道：
當這些話（多1:5-7）在第一世紀寫成時，所有教會都承認到訪的使徒或傳福音的人，或使徒的代表，在某些事情上有「超越」地方長老/主教和基督群羊的地方教會的權柄。
然而，除非童彼得打算把使徒與主教等同起來，否則就沒有根據使用前者爲後者辯護。
一旦排除了訴諸於獨特的使徒權柄，以此作爲教會治理基礎的這種做法，新約聖經就表現出一種一貫的領導模式，就是眾位長老在會眾把人接納進教會、開除出教會的權柄這脈絡中起帶領作用。換言之，一旦我們認識到使徒事工獨特和不可重複的方面，新約聖經教會治理模式的多樣性看來就多少變得沒有那麼「不可調和」。
第二，如果我們按字面看新約聖經的歷史宣告（我們有各樣理由這樣做），那麼就不能合理證明，教會之內的正式「職份」是一種後期發展。保羅的第一次宣教旅行日期可以確認在大約公元后49年，在這時候，路加說保羅和巴拿巴在每一家教會設立長老。保羅在腓1:1提到「監督和執事」，這看來表明這兩種職分與提摩太前書第3章對他們職分的討論以非常和諧的方式存在。而這些資格是出現在一封日期應當是約公元后60年的信中，這完全是在至少一些其他使徒還活著的時候。還有，對使徒書信成書日期的保守估算，是把它們放在腓立比書成書幾年之後而已。
這意味著，有人斷言說從教會之前更早、「屬靈恩賜」的階段，到後來一種更有次序的教會結構清晰固化，之間經過了很長一段時間，這種說法是嚴重誇大了。例如，從使徒行傳第6章任命七人到執事職分，這之間肯定有某種發展。但幾乎沒有什麼發展，就出現了一種穩定的教會治理模式，這模式包括長老治理，執事服事，會眾對其成員認信的可信度負有最終責任。
當然，要得出這種畫面，這就要求有某種詳細的綜合，因爲這些元素很少在一卷新約聖經書卷中都有提及，聖經從未以一種綜合和系統的方式勾畫這些元素。然後按照我們對以上證據的縱覽，它們顯然缺乏說服力，我們也就沒有理由認定隨著使徒時代接近尾聲，教會以任何不同的軌跡發展。
概括來說，雖然很清楚新約聖經中有一些教會方面的發展，但分辨出與新約聖經教會論一種「最終形式」有關的事似乎是合理的，這些事特別體現在教牧書信中，而教牧書信明確關注的，就是安全保守福音和教會進入後使徒時代。
3.一家教會，多個聚會？
另一種反對我們以上勾畫解讀的論證，是建立在這種宣告之上，就是新約聖經有時使用ekklesia一詞指一家由一些分開的聚會組成的「教會」。例如D.A.卡森寫道：
對於這詞在新約聖經用法的其中一件最令人震驚的事，就是它用來指一個地區或省份不同的聚會（「各教會」）時（例如「猶太的各教會」，加1:22），是以複數形式出現；但用來指任何一座城市基督徒的聚集時，只以單數形式出現。在像耶路撒冷、安提阿、以弗所和羅馬這樣的城市，基督徒增長如此迅速，以至於不可能在一個聚會中聚集；就算他們可以找到足夠大的場地，以這種這方式聚集，讓人留意到他們的人數，這也是失策的做法。但是，雖然比如說在歌羅西或耶路撒冷有許多這樣的「聚集」或「聚會」，保羅卻是寫信給在歌羅西的那教會，或上去與耶路撒冷的那教會商量，（聖經）而不是講在歌羅西和耶路撒冷的眾教會。
建立在這種解釋思路之上，卡森在別處已提出以下警告，警告那些想要看到地方教會有眾位長老這一貫模式具有的人：
眾位長老，若不是命令要有，看來也是普遍的，也許是規範。另一方面，聖經講一座城市所有信徒的聚集時，只用「教會」（ekklesia的單數）一詞，從來不用「眾教會」這說法；在聖經裡我們看到加拉太的眾教會，但聖經只是講在安提阿或耶路撒冷的那教會（單數——譯者注）。因此雖不確定，卻有可能，單一位長老可能行使一個家庭教會的權柄，這家庭教會在某些情形裡構成城市範圍教會的一部分——因此這個別的長老仍是那整體全城範圍「教會」（單數——譯者注）當中許多長老的其中一位。
簡單來說，卡森認爲，如果多家聚會構成一家全城範圍的教會，如果我們進一步猜測，每一位長老督理一家在家裡的教會，那麼我們可能就沒有理由宣告說，眾長老帶領是約束性的規範，眾教會要遵從。從歷史來說，其他人也曾使用同樣的文本論證，爲長老會或主教制教會的治理模式，或爲更近期的多堂點教會辯護。
然而，新約聖經看來並不支持卡森的斷言，就是在某些城市「基督徒增長如此迅速，以至於不可能在一個聚會中聚集；就算他們可以找到足夠大的場地，以這種這方式聚集，讓人留意到他們的人數，這也是失策的做法」。具體來說，有三方面的經文證據論證反對這種觀點。
首先，使徒行傳反覆聲明耶路撒冷教會全體會眾一起聚集。在三千人加入教會之後（徒2:41），我們馬上看到：「信的人都在一處，凡物公用……他們天天同心合意恆切地在殿裡，且在家中掰餅，存著歡喜、誠實的心用飯。」（徒2:44,46）。這清楚表明，都在一處，凡物公用的同一批所有這些「信的人」也在聖殿中聚集。
或者還有，徒4:4說，「男丁數目約到五千。」不管我們根據男子人數估計全教會有多大，徒5:12節清楚表明他們都在一處聚集：「信的人都同心合意地在所羅門的廊下。」。
再一次，在徒6:2，眾使徒「叫眾門徒來」，要解決分發食物的問題。很清楚所羅門的廊下足夠大，按它極大的場地，很容易想像它足以容納幾千門徒開會，而經文說門徒實際上都在一處聚集。
第二，雖然在安提阿的教會 「人就很多了……（有）許多人」（徒11:21，26），保羅和巴拿巴卻能在兩個不同場合把全教會聚集在一起（徒14:27, 15:30）。
第三，雖然卡森沒有提到哥林多，但人經常斷言說，哥林多的教會由一些較小的在家裡的教會組成。然而保羅寫信給整個「在哥林多神的教會（單數——譯者注）」，至少有七次提到他們作爲整體聚集。例如保羅告訴他們，在「你們聚會的時候」（林前5:4）處理教會紀律的問題。在前五次這樣的例子裡面，保羅講的是領主餐，在後兩個例子他指的是聚集在一起通過歌唱和教導互相造就。
在林前11:18保羅清楚說：「第一，我聽說你們聚會的時候，彼此分門別類。」在這裡保羅看來認爲他們一起聚集，這就讓他們成爲一家教會。鑑於ekklesia （「聚集」）這詞的意思，講希臘文的基督徒很難看不到這一點。對保羅來說，從這種固定、集合的聚集而出的，就是他們是在哥林多神的教會的身份。
而且，保羅指示哥林多人要「每逢七日的第一日」（林前16:2）把錢抽出來留著。這看來更像指的是他們在那第一日的集體聚集，而不是個別、私下把錢抽出來留著的做法。這看來也支持把保羅在其他地方提到他們「（在一起）聚會」理解爲是固定、每週的聚集，而不是非同尋常的事件。那麼這就成了另一次提到教會作爲整體聚集在一起的地方，雖然這裡是暗示的說法。與之平衡的，看來最好是把保羅所有提到哥林多教會作爲整體聚集在一起的地方，理解爲是不僅哥林多全部信徒可以在一個地方聚集，而且實際上他們是這樣聚集，每週聚集。
這種解釋得到這事實的支持，就是他在保羅寫給羅馬人的信中（他很有可能是在哥林多寫了這封信），提到「那接待我，也接待全教會的該猶」（羅16:23）。因此，無論以這種方式聚集是否失策，看來在耶路撒冷、安提阿和哥林多的基督徒，確實在每一座城市作爲一個聚會聚集，雖然他們人數眾多。
如果在新約聖經中多個聚會有時構成一家教會，那麼這就會質疑我之前的論證，就是地方教會有最終的權柄，決定教會成員和教會紀律的問題。如果一家教會由多個聚會組成，那麼誰在誰之上擁有權柄？然而我已論證，新約聖經並不支持這種斷言。實際上從耶路撒冷、安提阿和哥林多來的證據表明，那些稱爲「眾教會」的群體作爲自成一體的整體固定聚集。
與其猜測情形肯定是怎樣，我們最好還是堅持抓住新約聖經清楚陳述是怎樣的情形。
再扼要概述一下，在第一部分我已突出表明反對解讀新約聖經教會治理的首要論證。在第二部分，我嘗試描繪出新約聖經中地方教會結構（一種或多種）的主要輪廓，得出結論，就是人可以看出存在著一種一貫的模式。第三，在這部分我對否認新約聖經存在著一貫的教會治理模式的三種主要論證作了回應，這三種論證是：(i)斷言經文表明教會治理模式存在著一種不可調和的多樣性，(ii)論證新約聖經之內教會結構的發展，讓所有教會治理模式都成爲相對的，(iii)宣稱在一座城市的一家教會由多個聚會組成。當然這第三種論證，可以讓我已論證，貫穿新約聖經一貫的兩種主要教會治理模式變得相對，這兩種模式是：眾位長老帶領，會眾對成員和教會紀律擁有權柄。
四．必須如此的模式，而不僅僅是當時的模式
然而，即使新約聖經存在著一種一貫的教會治理模式，就如艾里克森的宣告，這樣的模式可能「只不過是當時的模式，而不是現在必須如此的模式」，我們又作如何回應？我們如何決定所有這些不同經文是描述性還是規範性？我們如何回答這問題，要決定我們是把以下聖經教會治理模式看作是當順服的問題，還是無關緊要的問題。因此我們轉過來看這問題，就是這些模式和教訓是否對今日的教會仍具有規範作用。
要指出的第一件事，就是我們若要不理會事實上是一貫的教會治理模式（或更準確來說，一些分立的元素，這些元素合併構成一種即使是骨架式，但仍是一貫的結構），就應深思熟慮，非常慎重。大多數論證說新約聖經教會治理模式沒有約束力的作者，也論證說這些模式彼此並不一致。若有的話，也極少有人看到一種一貫的統一模式，卻論證說它在今天沒有約束力。
如果我們面對一種一貫的模式，就應在因「缺少規範性的材料」而拋棄這模式之前三思而後行。從新約聖經可以很清楚看到，總體而言使徒的做法發揮的功用，是對所有教會有約束力的先例（參見林前11:16）。原則上沒有理由這不延伸到教會帶領和結構的問題上。
使徒的榜樣要發揮規範性的功能，這是歷史上的浸信會人士比當代浸信會人士更容易接受的。我們在此值得長篇引用威廉•威廉姆斯（William Williams），美南浸信會神學院一位創始教授的話：
我們主的門徒是否應當看這組織是一種模式，對此他們有義務採納，還是祂已經讓祂的百姓自行決定教會治理的形式？……如果並非任何和所有的模式都同樣切合促進神設立教會的崇高目標，那麼就會有一種模式，是比其他模式更切合；如果有一種模式比另一種更切合，救主就肯定不會把這交由有謬之人的智慧，將它尋找出來……鑑於當時教會的組織形式對能否成功實現教會設立的崇高目標具有重要作用，我們就必須相信，在這件事上，以及在闡明基督教信仰的教義原則方面，教會當時是在聖靈的指引之下：因此在這個問題上，當時教會設立的教會治理模式，必須被看作是表明了神的智慧。
威廉姆斯繼續強調這一點：
那麼真正的問題看來就是這一點——我們是否有義務採納神的智慧已經指明的最切合促進教會組織目的的教會治理模式，還是我們可以感覺有自由，按我們對適合或便利的看法，將它改變，或用某種其他形式取而代之？這樣的問題不容爭辯。我們不是主張說，存在著一個體系，按邏輯提出，以系統的形式立定。但福音的教義也不是如此立定的；而是有一個智慧的目的。神因此要我們勤奮查考聖經，用經文比較經文，從聖經中分散和附帶指向教義的地方彙集出教訓，把它們安排進入一個有體系、和諧的教義整體。教會治理的重大原則也是類似。
另外，我要論證說，這些確立了新約聖經教會治理模式主要輪廓的經文，它們本身具有規範的力量。以眾長老帶領爲例，這看來是貫穿新約聖經一貫的模式。它出於使徒保羅習慣的做法（徒14:23）。這是保羅命令他的使徒代表要遵循的做法（多1:5）。這是按照保羅的說法，每一間教會都要「辦整齊」的一部分（多1:5）。最後，長老資格傳遞給我們的形式（提前3:1-7），沒有進一步解釋，或表明他們的作用侷限在教會一種具體的處境。所有這些合併考慮，看來表明我們的教會應當做提摩太在以弗所的教會當做的事：尋找合乎資格的人，當主賜下這些人時，任命他們擔任長老的職份。
關於會眾接納人加入教會和把人開除出教會的權柄，我有類似的論證：確立這種權柄的經文，排除了任何別的群體或個人行使這同樣權柄的做法。因此這些經文確立了一種規範、有約束力的標準，讓教會遵行。
數不清的浸信會人士和公理會人士已經觀察到（也許是經歷不同時間，但我要論證說，是富有洞見地觀察到），當耶穌在太18:17說「告訴教會」時，祂並不說，「告訴區會」，或「告訴主教」或「教皇」。這就是說，耶穌確立了地方教會作爲整體，是最終評議和判斷的權柄，決定誰當包括在教會之內，或從教會開除出去。
而且這教導是在這樣的教會存在之前，由耶穌給祂門徒的。我要論證說，這實際上確立了它普世的適切作用，是應用在所有地方教會。因此當保羅對整體哥林多教會說要採取行動，把那淫亂的人趕出去時（林前5:4-5），他顯然既是在遵循，也是在確立耶穌在這問題上所教導的持久的權威。
這種會眾權柄的模式，在那著名的「國度鑰匙」經文（太16:18-19）中，耶穌授權地方教會這件事的光照下，至爲清楚地表現爲是具有約束力的規範。如果約拿單·李曼正確地論證這段經文等同於地方教會的建制憲章，那麼權柄的問題就會凸顯而出。按李曼的解讀，耶穌是在賦予地上的地方教會權柄，通過「捆綁和釋放」認信的信徒加入或離開教會的團契，代表祂宣告誰屬於天國，誰不屬於。
如果地方教會被賦予這種代表性、大使館一樣的權柄，那麼問題很自然就出現了，誰得到授權行使這權柄。涉及權柄的時候，授權的問題是無法逃避的。在這種情形裡，因這權柄是決定把誰包括在教會內，把誰從教會開除出去，我們立刻就會涉及到教會治理的問題。
這與從帶領人的稱呼，要有多少領袖這些角度說的教會帶領結構本身不直接相關。但它確實與教會治理密切相關，就是說，如果耶穌授權人這樣行使權柄，那麼只有祂已授權這樣做的人才能行使這權柄。因此如果地方教會作爲整體得到授權，行使這種天國鑰匙的權柄，那麼在會眾以外的權柄，例如主教或長老會的區會，就沒有根據來行使這種權柄。教會內的任何小組群，例如長老，都沒有得到授權在這樣的事情上搶奪最後的決定權。代表天國的權柄，要求有一種來自天上的授權。耶穌已經賜下的授權，規定只能由地方教會的全體行使這種權柄。如果有人要論證說，長老或長老區會，或主教已經得到如此授權使用這鑰匙，那麼他有義務根據經文證明這授權從哪而來，或者甚至在初期教會生活哪些方面體現出來。例如我們在新約聖經哪裡可以看到，一個長老團或一位主教，按照保羅命令哥林多教會行事的方式（林前5:4），單方面把一個人從教會成員名單中開除出去？
無論你是否認同會眾擁有最後的權柄，都無法逃避這問題，就是誰得到授權在教會中做什麼。教會在哪裡、如何得到授權行事，爲要讓教會的成員和長老交帳負責？
講到長老的權柄時，當問的問題就是，新約聖經如何給他們授權？他們確實承擔了一種特別的權柄，因爲聖經命令教會成員要順服他們（來13:17），這是一種並非由所有教會成員共同擁有的權柄。很清楚，他們得到授權「督理」（例如徒20；彼前5）和「教導」（例如徒20；提前3）。
概括來說，我們有幾個理由認爲，應當要把從新約聖經發掘出的大綱式教會結構看作是具有規範性。首先，即使要發現一種教會治理「模式」，這必然涉及認真綜合不同的文本數據，但確實看來存在著一種可分辨的一貫教會治理模式，是可以從新約聖經中發掘出來的。因此我們在隨意把它擱置一旁之前應三思而後行。
第二，我們有很好的經文和神學理由，看使徒在這一方面的做法是確立了一種具約束力的先例。
第三，與教會治理有關的具體經文從不同方面表明，這些模式和規定具有一種持久的規範力量。
第四，代表天上行使權柄，這要求一種來自於天上的授權。因此，也許最明顯是體現在教會成員制和教會紀律的問題上，當教會治理觸及這些事情時（這是無可避免的），教會治理應由聖經說明的神的授權規範。
第五，因教會領袖擁有一種特別權柄，這權柄並非賦予教會中每一位成員，那麼在地方教會行使這種有權柄的靈裡監督，這同樣要求一種來自於神的授權。
出於所有這些理由，我們應當看新約聖經教會治理模式不僅是那曾經存在的模式，還是現在必須如此的模式。我們應當帶領我們的教會（若有必要，就慢慢地和一步一步地）遵從聖經在這方面的教導。
許可聲明：你可以各種形式使用、複製與分發本文，但不允許修改文中內容（更正翻譯錯誤除外），不允許收取超過複製成本的費用，並且分發不得超過1000個拷貝。如果要在網絡或郵件中轉貼，請務必保留原文與譯文鏈接。任何例外需徵求九標誌中文事工的許可。
請在分發時保留本許可聲明。9Marks網址：cn.9marks.org，電子郵件地址：chinese@9marks.org。
