在文化上，我是一個在儒家文化中長大的中國基督徒。在神學上，我是浸信會基督徒，堅信會眾制是最符合聖經的教會體制。
出於對中國教會的愛，我想要指出儒家世界觀可能會阻礙教會健康發展的三個挑戰。出於希望看到教會在儒家文化背景中健康成長，我打算用會眾制解決方案來應對這些儒家文化帶來的挑戰。本文將以在儒家背景下建立一間會眾制教會爲案例，說明長老帶領、會眾治理的會眾制模式如何有利於東亞教會的發展。
本文由兩部分組成。在第一部分中，我將指出在儒家文化背景下教會所面臨的三個挑戰。在第二部分中，我將以在儒家文化背景下建立一間會眾制教會爲案例，提供一些因地制宜的解決方案來回應上述挑戰。
本文最後將得出這樣一個結論：會眾制不僅適用於在儒家文化背景下建立教會，而且有利於東亞教會的長期健康發展。
會眾制在儒家文化背景下可行嗎？一旦理解了會眾制的兩個基準，即自治和民主，[1] 許多中國基督徒就會說不可行，因爲它與文化不相容。[2]要推進這一對話，首先需要明確儒家文化給教會帶來的三大挑戰。[3]
家長式領導
家長式領導簡單地說就是毫無理由地限制神形像承載者的自由或自主。從事工理念角度而言，家長制與個人選擇形成鮮明對比——家長制傾向於控制、干預和限制個人選擇。[4]
平心而論，作爲一種治國之道，儒家思想是家長制的弱化版本。最初，儒家的家長制並不是強硬地控制或強制。相反，儒家家長制假定人民不知道什麼對自己最有利，因此，如果讓他們自己選擇，他們不能按照自己的最佳利益做出選擇。所以，信息豐富、組織嚴密的權威機構知道什麼對人民最有利，因而會代表他們做出更好的決定。[5] 然而，儒家家長制逐漸孕育出中國文化中對所有權威的順從態度：學生順從老師，公民順從國王，孩子順從父母。[6]
儒家家長制不可避免地給東亞教會帶來一些影響。首先，教會領袖往往對教會決定擁有「最終決定權」，因爲在儒家家長制的影響下，中國基督徒會自然而然地服從他們的教牧權威。第二，東亞教會中權力濫用的機率可能高於西方教會，因爲受儒家傳統的影響東亞教會對領袖的約束較少。[7] 第三，教會成員向領袖提建議比較困難，因爲家長式權威不容挑戰。
儒家思想的第二個副產品是「面子」文化，這種文化在東亞社會的方方面面都至關重要。[8] 從根本上來說，中國人的「面子」文化是集體文化中的倫理體系。每個中國人都會通過掙得「面子」來尋求他人的接受、認可、肯定、承認和讚美。[9] 建立在儒家人文主義基礎上的面子文化促使每個中國人都通過社會評判體系來尋求更好的「自我」。[10] 這種「和諧驅動」的面子文化引導中國人不惜一切代價避免對峙。[11]
面子文化會在幾個方面影響東亞教會。首先，雖然在基督裡追求和諧總是好的，但「面子」使東亞教會的基督徒很難指出其他基督徒身上的罪，更不用說實行教會紀律了。其次，「面子」文化有時會阻礙教會共同尋求神的旨意。例如，教會中的大多數人可能贊同了一個有問題的議案，教會中的少數人則可能會出於維護「和諧」的本能而保持沉默。[12] 第三，「面子」文化還使東亞基督徒在面對有問題的教導或行爲時很難向他/她的牧師/長老提出來，更別說與牧師/長老對抗，除非這個問題明顯涉及異端邪說或違反道德。
受儒家思想的影響，東亞人習慣於服從各種權威。再加上東亞地區政治上對民主的限制，在這種文化背景下，人們自然缺乏「民主參與」和「自主統治」的心態。缺乏民主經驗和理解力，限制了東亞基督徒理解擁有自主決策的民主權力後可以做什麼。
總之，儒家文化帶來的上述三個挑戰可能會成爲東亞教會和會眾制健康發展的攔路虎。如果不解決這些文化上的障礙，會眾制在東亞地區取得成功的機會就微乎其微。
在下文中，我將回應這些儒家文化帶來的挑戰，同時爲在儒家背景下建立會眾制教會建言獻策。
這個案例有兩個方面：即對帶領人的品格要求和對新會眾的期望。我爲每方面都提供了一些實用性指導原則，以應對儒家文化帶來的挑戰，同時推進會眾治理模式。
符合聖經要求的領袖對每個教會都是必不可少的。在東亞地區，教會帶領人往往不能夠完全符合聖經所要求的資質（提前 3:1-7；多 1:5-9）。[13] 與爲了快速和持續地建立教會而降低對教會帶領人資質要求的策略不同，[14] 會眾制教會在建立之初就要求有信心堅固的帶領人，這將鼓勵教會不斷地自我管理、自我增長、自給自足、自己教導、自己表達、建立自我意識和建立自己的神學。[15]
第一，能夠通過扎實的教導和以榜樣爲力量來帶領 [16]。
教會植堂者在植堂開始時就必需能夠符合聖經中關於教會帶領人的資質要求，因爲他們最初的職分就是作新教會的牧師/長老。[17] 植堂團隊中至少需要一位有恩賜的聖經教師/傳道人，並受過一定程度的神學培訓。[18]
這一點至關重要，原因有幾個。首先，通過學習神的話語，新教會可以在堅實的基礎上開始，這樣會眾就總是可以從終極真理的源泉（聖經中）來尋找答案和尋求共識。第二，植堂者應該爲未來的牧師/長老樹立榜樣，告訴他們如何通過正確地對待聖經來履行主要的牧養責任（教導話語）（提前 4:16；多 1:9，2:1）。[19] 第三，植堂者爲未來的牧師/長老樹立榜樣，告訴他們如何通過教導來帶領，通過帶領來教導。[20]
這樣的話，逐漸地東亞基督徒就可以從教會成立之初就品嚐到「不同尋常」的新滋味：他們的帶領人實際上是通過經常回到聖經來勸告他們，而不是以權威的口吻告訴他們應該怎麼做。
第二，能夠建立和維護會眾的權威。
在教會尚處於初期時，會眾制教會的植堂者就需要立即做兩件事。首先，他們需要在一段時間內持續地教導教會論。新的成長中的會眾需要牢固地掌握聖經中關於教會的概念。[21] 其次，教會植堂者應該有意識地引導教會理解和實施會眾制，從而把會眾制的帶領與家長式的帶領區分開來。[22]
可以理解的是，對於中國基督徒來說，會眾式的帶領一開始會有些不舒服和不自然。但是，如果開始得好，並持之以恆地堅持下去，隨著時間的推移，以基督和聖經爲根基的會眾權柄的觀念就會逐漸建立起來。具體來說，教會植堂者（作爲臨時帶領人）在做重大決定時必須徵得會眾的同意。換句話說，他們建立會眾制模式的方式就是要反覆地向年輕的會眾傳達這樣的信息：帶領人的意志不能凌駕於會眾的意志之上。[23]
下面是一個例子。雖然教會植堂者在教會建立之初是臨時帶領人，但他們並不是正式的牧師/長老，因爲他們的帶領職位還不是教會整體做出的決定。教會植堂者不應該任命自己或其他人爲牧師/長老，當會眾成長成熟到能夠自己選立領袖時教會植堂者就必須開創先例讓全體會眾首先確認並選立他們自己的牧師/長老。[24] 在這個基礎上，教會植堂開拓者可以通過選舉擔任/不擔任長老/牧師。[25] 當（首任）牧師/長老由會眾選舉產生時，按立儀式可起到公開確認和認可會眾決定的作用。[26]
第三，有能力培養負責任的會眾。
對一個會眾制教會的植堂者來說，「會眾」不應該是一個空洞的詞。他們必須在一開始就不斷地提醒自己一件事：建立這個教會的目的是要興起一群成熟的基督徒，他們能夠代表基督並負責任地管理基督的身體。會眾制教會的帶領人在行使教牧權柄的同時，也在教導一種與家長式帶領截然不同的理念。
教會植堂者可以做幾件事來挑戰舊的（儒家）傳統，發展新的（會眾制）傳統：（1）鼓勵基督徒尋找機會或想方設法在神的家中彼此服事，特別是服事那些有需要的人（加 6:2，10）[27]； （2）幫助基督徒發現他們的屬靈恩賜，並在教會事工中使用它們；（3）訓練基督徒一起做出小決定，然後會眾通過禱告和神的話語共同尋求神的旨意，做出大決定；[28]（4）建立渠道讓教會成員可以誠實地提供反饋意見。
這種有意識的努力對於克服「面子」文化尤爲重要。在帶領人的鼓勵下，教會中的基督徒可能會越來越樂意發出建設性的聲音，克服給帶領人留面子的障礙。因此，對成員的期望越高，會眾（所有成員）對教會治理的責任就越大。[29] 教會植堂者（後來的牧師/長老）的這種「裝備者」心態會自然而然地促進會眾相互之間分擔責任，這反過來又會幫助教會成熟成長。[30]
第四，在多長老制度下與其他長老同工。
聖經中關於多位長老共同治理的論證是有力的，也是值得追求的。[31] 多位長老治理的益處對在儒家文化中建立會眾制教會尤其重要。
首先，沒有超級牧師——沒有人無所不知或無所不能。兩個或兩個以上的長老可以互相支持、分享洞察、勸勉和教導。一個人可以提供另一個人所缺乏的技能。事實證明，在牧養上帝的羊群時，多位長老比單一領袖更有效、更明智、更互補、更平衡。因此，無論從聖經的角度還是實用的角度來看，在會眾制教會成立之初，就應該盡快設立多位長老的職位（至少兩個）。[32]
其次，多位長老治理可以最大限度地減少家長式領導所導致的「一言堂」。[33] 當牧師/長老之間要互相督責時，儒家家長式領導的傾向即使沒有消失也會自然而然地減少。
在東亞文化背景下建立會眾制教會，符合聖經資質的帶領人是需要考慮的一個重要方面，而會眾本身則是另一個重要方面。具體地說，一間新教會的會眾（無論其規模大小）應該在一開始就具備會眾制基因的三個基本組成部分，以確保教會會眾制的堅實基礎，從而抵禦儒家思想的挑戰。
第一，兩份具有約束力的文件。
教會成立之初就需要起草兩份教會文件來確定地方教會的身份：信仰告白和成員之約。[34] 前者是一份簡明扼要的教義聲明，告訴世人和他們自己這個教會團體的共同信仰是什麼。後者是一系列簡短的行爲聲明，爲教會團體的正確行爲提供了基本準則。由於教會是新教會，教會植堂者有責任起草這兩份文件的初稿，並徵求新教會每個成員的建議和意見，以便改進和完善。定稿後，教會植堂者需要向新的會眾教導和解釋其中的每一項條款。
這兩份文件也是教會成員資格的門檻。只有那些已經理解並完全接受這兩份文件條款的人，才能被接納爲教會成員。重要的是，會眾需要定期回顧這兩份文件，這樣，會眾不僅能堅定對基督和彼此的委身，而且還能對新成員的加入做出有意義的確認。[35]
通過認真對待這兩份具有約束力的文件，所有委身的成員都會認識到：這是我們的教會，我們有責任敬重我們屬靈的家。[36] 反過來，民主和自治也會自發地吸引基督徒，因爲他們開始通過共同貢獻、修訂和維護這兩份具有約束力的文件來掌管自己的教會。
第二，區分責任。
基督的教會涉及責任。重要的是，新教會在一開始就應該把會眾的責任和教牧的責任區分開來，而且最好是以書面的形式。[37] 事實上，這份書面文件（或口頭協議，如有必要）旨在明確教會長老會和會眾的責任。[38] 由於在會眾制中，會眾的權威高於教牧的權威，一個潛在的「衝突」似乎顯而易見：如果長老會在會眾的權威之下，那麼會眾如何切實地跟隨他們的領袖？一個簡單的回答就是明確規定責任——誰有權做什麼？[39]
因爲會眾擁有地上教會生活中的最高權柄，所以全體會眾有責任做出重大決定：（1）評估和確認教會的兩個職分（長老和執事）、教會派遣的宣教士、教會預算、購買或出售教會財產、植堂，以及對兩個具有約束力的聲明、章程、細則和目標的任何更改；[40]（2）執行教會紀律的最後階段（太 18:17）；[41]（3）參加兩項聖禮；[42]（4）判斷教導的合理性並通過教會長老會分辨基督的旨意。
如前所述，長老會的首要責任是教導和保護神的話語，牧師/長老通過神的話語引導和影響神的羊群。作爲對教會長老會的支持，執事是牧師/長老的助手，負責日常的行政決策。[43] 只有在這個意義上，執事才能作爲教會帶領團隊的一部分。[44]
在明確了各自的職責之後，長老就可以帶領，會眾也可以帶著權柄和信心管理。[45] 在這樣的體制下不應該存在權力競爭。而且，如果發生了權力鬥爭，牧師/長老總要降服於會眾的權威，因爲他們首先同時也是最重要的職責是教會成員。[46] 基於對不同職位及其職責的清晰認識，即使在儒家文化背景下，長老帶領和會眾治理的會眾制模式也可以運作和發揮作用。[47]
第三，信徒皆祭司。
最後還有一個重點，那就是在會眾制教會中，所有成員從一開始就受到敦促要服事。會眾治理不是權力，而是特權。基督授權教會以聖潔祭司的特權服事神（彼前 2:5）。信徒皆祭司有幾個神學上的理由。首先，每個有聖靈（弗 1:13-14）內住的重生之人都有能力直接與神聯繫並辨別祂的旨意。[48] 其次，每個人都蒙救贖進入信仰團體，在這個團體中，基督徒通過與神的縱向關係和彼此之間的橫向關係成聖。[49] 這個蒙救贖的群體通過物質和屬靈上的分享，以及分擔彼此的痛苦，作爲上帝的家人共同生活。[50] 第三，每個受聖靈洗禮進入教會的基督徒都有一些獨特的恩賜來建造教會（林前 12:13-27）。
基於這三個原因，會眾制教會必須找到創造性的方法來鼓勵每個肢體分享、參與和做出貢獻，以謀求基督身體的更大益處。當基督徒有意識地在教會中實踐「彼此相愛」「彼此服事」「彼此教導」「彼此饒恕」甚至「彼此管教」等「彼此相愛」的方式時，東亞的基督徒就會逐漸剔除「面子」文化中有害的一面，同時放大集體文化中積極的一面。[51] 因爲擁戴信徒皆祭司，新教會的成員將會通過履行他/她的祭司職責來增強他們的主人翁意識。
在本文中，我爲在儒家文化中建立長老帶領和會眾治理的教會建立了一個案例。在承認東亞環境中根深蒂固的儒家文化帶來挑戰的同時，我也展示了會眾制將如何最小化這些挑戰。我的結論是，在儒家文化中建立會眾制教會不僅是可行的，而且從長遠來看對整個東亞教會的持續成長和成熟也是有益的。
編者注：本文最初發表於《大使命浸信會宣教期刊》（Great Commission Baptist Journal of Missions），經授權轉載。
[1] James Leo Garrett, Jr., 「The Congregation-Led Church: Congregational Polity,」 in Perspectives on Church Government: Five Views of Church Polity, eds. Chad Brand and Stanton Norman (Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2004), 157–58.
[2] 幾乎每一位我遇到的中國基督徒或者牧師在談到在他們的背景下建立會眾制教會的時候都會給出一些拒絕的理由：中國基督徒真的可以指出他們牧師的問題嗎？中國人真的理解民主制度並且願意將它付諸實踐嗎？中國基督徒有足夠的勇氣打破面子文化做出更符合聖經而不是更順應文化的決定嗎？乍看上去，中國基督徒幾乎無法相信在他們的儒家文化背景下建立會眾制教會是可行的。
[3] 我無意於貶低自己從小長大所身處的儒家文化。我只不過想分析儒家文化對於在東亞建立健康教會所帶來的挑戰。
[4] Sigal Ben-Porath, "Paternalism, (School) Choice, and Opportunities," in Paternalism: Theory and Practice, eds. Christian Coons and Michael (Michael E.) Weber. (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 247.
[5] Sarah Flavel and Brad Hall, "Exemplary Paternalism: A Consideration of Confucian Models of Moral Oversight," Brill: Culture and Dialogue 8 (2020): 223.
[6] Alan Kam-leung Chan and Sor-hoon Tan, Filial Piety in Chinese Thought and History (London: RoutledgeCurzon, 2004), 1–2.
[7] 中國家庭教會除了家長制的問題以外，李晉（一位中國作者）也指出中國教會領袖在權力濫用和財務腐敗方面也受到質疑，因爲中國家庭教會沒有在政府註冊因此缺少監管。參照他的文章 "Not Ruling Over But Feeding the Sheep: Thoughts on the Boundaries of Authority and Power in the Chinese Church," in ChinaSource, 21:2 (Summer 2019), 8–9, 13. https://www.chinasource.org/resource-library/chinasource-quarterlies/leadership-ethics/
[8] 即中國的「面子文化」。
[9] 吳傑森（Jackson Wu）認爲榮耀就是有面子，羞辱就是丟面子。參照他的文章 "The Gospel with Chinese Characteristics: A Concrete Example of Cultural Contextualization," Global Missiology 1:11 (October 2013), 6. http://ojs.globalmissiology.org/index.php/english/article/view/1248/2872.
[10] Wei-ming Tu, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, SUNY Series in Philosophy (Albany: SUNY Press, 1985), 52–55, 60.
[11] 這並不意味著中國人很少發生衝突。而是指中國人更喜歡避免正面衝突或者直接對峙爲了給對方保留面子，除非正面衝突無法避免。一旦中國人進入了正面衝突，那麼就撕破臉了，也就彼此產生了敵意。
[12] 最多能夠維持表面的和諧。中國人如此看重面子因此少數人通常會選擇沉默而不是反對。
[13] 我不是在貶低中國教會領袖的整體素質。我只是想指出中國教會的領袖在教會呈指數級增長——特別是從八十年代到九十年代——的時候，非常需要神學裝備。大衛·艾克曼（David Aikman）的報告指出自2000年以來在中國的鄉村和城市各種層次的神學培訓開始快速增長。參照他的著作《耶穌在北京》（ Jesus in Beijing: How Christianity Is Transforming China and Changing the Global Balance of Power (Washington, DC: Regnery Publishing Inc., 2003), 140–43.）但是，中國對神學教育的需要仍是巨大的。布魯斯·巴古斯（Bruce Baugus）注意到了中國非常需要各種福音派神學教育。參照他的報告 "A Report of the State of Reformed Theological Education in China," in China's Reforming Churches: Mission, Polity, and Ministry in the Next Christendom, ed. Bruce P. Baugus (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2014), 273.
[14] David V. Garrison, Church Planting Movements: How God is Redeeming a Lost World (Monument, CO: WIGTake Resources, 2004), Kindle Edition. 加里森把「教會植堂運動」定義爲本土教會建立本土教會的快速倍增，這種倍增席捲一個民族或人口群體（245頁）。加里森承認，新信徒在受洗後會立即從教會植堂者手中接過教會的領導權（799–879頁）。
[15] 佩恩（J. D. Payne）和大衛·海瑟格雷夫（David J. Hesselgrave）認爲，如果一個植堂團隊在培養帶領人方面做得很好，那麼即使沒有植堂團隊和他們所說的七個「自我」，教會也會繼續保持活力。同樣，作者認爲七個「自我」是健康中會眾帶領的自然結果。參閱 Jervis David Payne and David J. Hesselgrave, Discovering Church Planting: An Introduction to the Whats, Whys, and Hows of Global Church Planting (Downers Grove, IL: IVP Books, 2009), 122.
[16] 與提摩太前書 3: 2-7 和提多書 1:6-9 中的其他品質一樣，教導聖經的能力也是教會領袖與眾不同且不可或缺的能力，執事也要具有這樣的能力（提前 3:8-13）。此外，教會領袖通過成爲信徒的榜樣來牧養信徒（彼前 5:3）。
[17] 如果宣教士和他的團隊在宣教禾場上開始建立新教會，宣教士也需要在神學上得到裝備。威爾·布魯克斯（Will Brooks）鼓勵宣教士和教會植堂者效法使徒保羅建立新約教會的模式，打下堅實的聖經和神學基礎。參閱 "Paul as Model for Practice of World Mission," in World Mission: Theology, Strategy, and Current Issues, ed. Scott N. Callaham and Will Brooks (Lexham Press, 2019), 311.
[18] 在過去的二十年裡，神學培訓的重要性在東亞地區日益提升。雖然越來越多的教會帶領人在東亞接受了培訓，但他們的培訓水平卻大相徑庭。雖然不一定要有經過認證的神學院學位，但教會植堂帶領人/教導者應該要接受神學的核心課程。我建議，在植堂教會中擔任教導和講道的帶領人至少應該修過學士學位水平的新約和舊約入門、系統神學、釋經學等課程。
[19] 牧師/長老的主要職責是教導聖言，這使他們的角色有別於執事。參閱 Merkle, "The Biblical Role of Elders," in Baptist Foundations, 274。另見狄馬可（Mark Dever）《神榮耀的彰顯》（ A Display of God’s Glory, 40）。未來的牧師/長老只有習慣於聆聽上帝話語的忠實宣講，並觀看解經式講道的細緻準備過程，才會知道怎麼開始預備教導上帝的話語。託尼·梅里達（Tony Merida）是一位認真對待解經式講道的講道人/神學家，他不僅要感謝他的導師吉姆·沙迪克斯（Jim Shaddix），還要感謝許多教牧楷模。參閱Tony Merida, The Christ-Centered Expositor: A Field Guide for Word-Driven Disciple Makers (Nashville: B & H Publishing Group, 2016), xvi–xvii.
[20] Daniel Evans and Joseph Godwin Jr., Elder Governance: Insights into Making the Transition (Eugene, Or.: Resource Publications, 2011), 52.
[21] 約翰·哈米特（John Hammett）斷言，基督作爲教會的最高權威，賦予會眾在地上對教會的最高權威。參閱 John S. Hammett, Biblical Foundations for Baptist Churches, 112, 155.
[22] 儘管儒家思想的傳統根深蒂固，但教會植堂者（無論是外國宣教士還是本土教會植堂者）必須有意識地宣告和表明基督和聖經的權威高於儒家思想所提倡的領袖權威。
[23] 在家長式的中國文化看來，教會植堂者服從於會眾的權威似乎就是在剝奪自己的權威。
[24] 佩恩（Payne）和海瑟格拉夫（Hesselgrave）認爲，教會植堂者心目中潛在的新長老通常會得到教會的認可。參閱 Jervis David Payne and David J. Hesselgrave, Discovering Church Planting, 132.
[25]這裡有兩種不同的情況：（1）如果教會植堂者是國際宣教士，我同意佩恩（Payne）和海瑟格拉夫（Hesselgrave）的觀點， 即他們盡快幫助當地人來帶領是健康的。教會植堂者可以繼續擔任新牧師/長老的導師。參閱Payne and Hesselgrave, Discovering Church Planting, 121–23.(2) 如果教會植堂者是中國人，他們很可能會被選爲牧師/長老，這是自然而然的結果，因爲他們一直在發揮教會領袖的作用。然而，在選擇牧師/長老等重要事情上，都應該強調會眾的參與和集體決策。
[26] Wayne A. Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Leicester, England: Inter-Varsity Press, 1994), 925. 本傑明·默克爾（Benjamin Merkle）同意古德恩的觀點，認爲按立是教會承認和選舉牧師/長老的適當方式，但他反對按立傳遞特殊恩典的說法。 Merkle, 40 Questions About Elders and Deacons (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2008), 209–12.
[27] 安泰博（Thabiti Anyabwile）將基督徒身份稱爲委身的愛。他斷言，一個健康的基督徒會致力於向其他基督徒表達這種愛。Thabiti M. Anyabwile, What Is a Healthy Church Member?, IX Marks (Wheaton, IL: Crossway Books, 2008), 67–9. 中譯本《健康的教會成員》。
[28]例如，教會植堂者可以通過案例研究來與肢體討論如何解決教會中某些事工問題或個人掙扎。這個想法的目的是訓練信徒通過挖掘神的話語來辨別神的旨意，並逐漸達成一致的看法。
[29] James Leo Garrett Jr., 「The Congregational-Led Church,」 in Perspectives on Church Government.193.
[30] John Hammett, "The What and How of Church membership," in Baptist Foundations: Church Government for an Anti-Institutional Age, eds. Mark Dever and Jonathan Leeman (Nashville, B&H Publishing Group, 2015), 182.
[31] Alexander Strauch, Biblical Eldership: An Urgent Call to Restore Biblical Church Leadership, Rev. and expanded (Littleton, CO: Lewis and Roth Publishers, 1995), 16–31, 38–44. Wayne A. Grudem, Systematic Theology, 928–36. James R. White, 「The Plural-Elder-Led Church,」 in Perspectives on Church Government, 255 –96. 即使是早期的浸信會基督徒，他們通常以一位牧師加執事的形式實行長老治理，他們也相信新約教會實行的是多位長老制。參閱Greg Wills, "The Church," in Polity: Biblical Arguments on How to Conduct Church Life, ed. Mark Dever (Washington, D.C.: Center for Church Reform, 2001), 34.
[32] 安德魯·戴維斯（Andrew Davis）甚至建議教會植堂者和教會復興者在多位長老治理制度寫入章程和細則之前，不要任命新的長老。參閱「Practical Issues in Elder Ministry,」 in Baptist Foundations. 293.
[33] 專制中領導的聲音在中文中被稱爲「一言堂」。強勢的領袖對一切都有最終決定權。沒有人可以挑戰這個聲音。
[34]這兩份文件將成員團結在一起，成爲一個會眾。全體會眾都要參與制定、修訂、建議、批准和確認接受。
[35] 哈米特（Hammett）強調，成員之約是浸信會會有意義地確認新成員的一種方式，而確認新成員是會眾制的基礎。參閱Hammett, Biblical Foundations for Baptist Church, 125–29.
[36]擁有這兩份具有約束力的文件可以將「面子」文化引向健康的方向：中國基督徒會自然而然地尋求大家庭/社區的認同感和榮譽感。
[37] 中國的家庭教會大多存在於城市中。城市教會有能力以書面形式明確責任。如果是在中國的農村或少數民族地區建立教會，則可以口頭形式傳達：牧師/長老負責什麼，會眾負責什麼？
[38] 默克爾（Merkle）主張長老的權柄來自上帝，而不是會眾。會眾奉命服從其領導。參閱Merkle, 40 Questions About Elders and Deacons, 95–97.
[39] Jonathan Leeman, Don』t Fire Your Church Members: The Case for Congregationalism (Nashville, TN: Broadman & Holman Academic, 2016), 1.
[40] 埃里森在腳註中詳細說明，遴選小組有責任將候選人提交長老會，並最終提交教會成員大會批准。埃里森還提醒要謹防遴選/提名委員會獲得不受制約的權。參閱 Allison, Sojourners and Strangers, 306.
[41] 李曼（Leeman）認爲教會領袖沒有權力開除教會成員，因爲基督呼召全體會眾執行這項任務。參閱Leeman, Don』t Fire Your Church Members, 96–108.
[42] Stephen J. Wellum and Kirk Wellum, "The Biblical and Theological Case for Congregationalism," in Baptist Foundations, 76. See also Gerald Cowen, Who Rules the Church?: Examining Congregational Leadership and Church Government (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2003), 85–91.
[43] Hammett, Biblical Foundations for Baptist Churches, 224.
[44] Dever and Leeman, "Introduction—Why Polity?," in Baptist Foundations, 16. See also Cowen, Who Rules the Church?, 101.
[45] Leeman, "A Congregational Approach to Catholicity," in Baptist Foundations, 372.
[46] Wellum and Wellum, 「The Biblical and Theological Case for Congregationalism,」 in Baptist Foundations, 73.
[47] 除了兩個公認的職分（長老和執事）外，李曼（Leeman）認爲成員（全體會眾）是第三個職位。參閱他的文章 「Church Membership is an Office and a Job,」 9Marks, https://www.9marks.org/article/church-membership-is-an-office-and-a-job/.
[48] Erickson, Christian Theology, 1004.
[49] Joseph H. Hellerman, When the Church Was a Family: Recapturing Jesus' Vision for Authentic Christian Community (Nashville, TN: B & H Academic, 2009), 136–39.
[50] Hellerman, When the Church Was a Family, 144–62.
[51]例如，中國基督徒仍然需要學習如何在愛中說誠實話（以弗所書4:15, 25）不幸的是，在中國通用的和合版聖經模糊地將真理（truth，ἀλήθεια）翻譯爲誠實。因此教會領袖不僅要注意到這樣的細微差異並且按照正義分解聖經還要道成肉身的活出真理中的愛。首先，這個事實再一次指出了合格的領袖能夠按照聖經教導是多麼重要。其次，當信徒習慣於在聖經真理中彼此建造的時候，儒家文化所產生的「面子」的虛榮就會消退。要閱讀更多基督徒對儒家虛榮面子的批判，章力生與賴特·多伊爾（G. Wright Doyle）合著的文章非常有很大益處 "A Chinese Christian Critique of Confucianism," ChinaSource, 16:1 (Spring 2014), 7–8, 16. https://www.chinasource.org/resource-library/chinasource-quarterlies/confucius-and-christ-conflict-compromise-or-communication/.
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Congregationalismfor a Church Plant in a Confucian Culture.
